UN LEGADO FANTASMAL, Por Fernando Yurman

Por Fernando Yurman

«Somos contemporáneos sólo hasta donde llega nuestra comprensión». Hanna Arendt.

El doctor Fernando Yurman preparó la ponencia, cuyo extracto presentamos a continuación, para la XII Semana Sefardí de Caracas para ser presentada en la Universidad Católica Andrés Bello. Aunque la conferencia se tuvo que suspender, compartimos estas interesantes reflexiones sobre el papel de los sefardíes en las ideas libertarias en América Latina.

La insurrección de José Leonardo Chirinos o la conspiración de Gual y España son escenas precursoras de la gesta libertaria, como asimismo son ideas y pasiones precursoras las visiones enciclopedistas o las protestas de las juntas peninsulares.

Menos conocidas resultan las creencias cotidianas, los tercos propósitos que suelen configurar el talante rebelde y el afán de cambio. En su acucioso estudio, Insinuaciones deshonestas, el investigador Luis Castro Leiva tuvo el propósito de aproximarse a un enigma de la subjetividad histórica: ¿cómo fue pensable la libertad en Venezuela? Entre los recovecos y nichos que exploró minuciosamente estaba la nueva relación con la «naturaleza», con el lujo, con las devociones teológicas; podía advertirse en esos espacios costumbristas el latido de viejos fantasmas, la pugna inasible de figuras soterradas.

Ilustra cómo el desencuentro entre el hábito y la impugnación, el prejuicio y la desobediencia, construyeron la subjetividad social independentista, y constituyen su espectral prehistoria. Los marranos habitaban el reverso espiritual de la sociedad y eran parte de esa misma prehistoria; residían en el largo cono de sombra que testimoniaba el lugar del «Otro» y «lo Otro». La institucionalidad colonial fundía el orden natural con el monárquico y el teológico, y el controversial legado sefardí, su fatal heterodoxia, también configuraba la reserva imaginaria que lo subvirtió.

Los sucesos sociales no integrados en la memoria histórica tienen muchas veces un carácter traumático, nos enseña la psiquiatría social; inscriben una grafía dolorosa que no puede leerse, pero que en su aislado silencio perdura y suele emerger más tarde, fragmentada y confusa, pero contundente. Esos fragmentos no tienen portador consciente ni narración propia, flotan como restos que no se unifican, y se adosan ocasionalmente a narraciones o ideologías de paso que alientan en su despliegue. Nuestro estudio se ha desarrollado sobre esa presunción. Indagamos, mediante construcciones hipotéticas, la secuela de la tragedia sefardí en las ideas emancipadoras. Según esta tesis, los fragmentos de una historia, devenida memoria procedimental, no semántica, lograron articularse en otra narración.

La conjetura histórica

En Las grandes tendencias de la mística judía, Gershom Sholem había considerado los sabetaístas del siglo XVII como una suerte de «marranismo» tardío, una compleja mediación que habría gestado los primeros judíos modernos del siglo XVIII, integrados posteriormente a las transformaciones de la Revolución Francesa. Su doble condición propiciaria la captación de los nuevos tiempos. Esa valiosa sugerencia no es incompatible, y resulta más bien concurrente, con las cualidades específicas de los judíos para integrarse a la modernidad europea. Son los atributos investigados por Raphaël Patai en su estudio antropológico The Jewish Mind, como por Víctor Karadi en su aproximación sociohistórica Los judíos en la modernidad europea. Los caracteres observados (urbanización, alfabetización por prescripción religiosa, disponibilidad idiomática, reglas familiares, intensa lectura y escritura, etc.) no habrían disminuido abruptamente con la conversión y el marranismo. Esa pertinaz presencia nos sugiere su importancia en la configuración de nuevas creencias. A este bagaje habría que sumar el gran acicate interpretativo que supuso la persecución inquisitorial.

El modo cómo se elabora históricamente un trauma implica, como en la subjetividad individual, los modelos que integran y conceptualizan la experiencia. Para una comunidad, implica los conceptos de su cultura sobre el acontecimiento y sobre la historia. El concepto griego de historia, como observó el historiador Y. H. Yerushalmi, es distinto al judío. Para éste, la dimensión de la historia fue casi irrelevante en relación a la de memoria luego que el relato bíblico cesara hace dos siglos. Sólo hubo relecturas desde que la primera historia continuada que funda la dimensión nacional y la religiosa judía, lo humano y lo divino, concluyese para seguir como espera ritualizada.

Esta modalidad particular, que enfatiza la memoria y concibe el tiempo vinculado circularmente al ritual de lo sagrado, fue determinante para captar la experiencia de la inquisición en los judíos del siglo XVI. Todo sugiere que recibieron el trauma de la enorme violencia expulsiva sobre nervaduras conceptuales específicas. Hubo fracturas que originaron nuevas figuras a la «memoria» y a la «historia», cuyos efectos interactuaron en nuevos escenarios.

Algunas de las ideas protohistóricas de la independencia en Hispanoamérica son partes de esa cicatrización particular del grave traumatismo inquisitorial. La gesta de marranos, conversos y criptojudíos, es tratada aquí sobre la misma tarea de elaboracion traumática.

Consideramos, de manera sumaria, tres siglos en que la carne psíquica de un grupo humano trató de absorber su «espina» con elucubraciones de distinto tenor. Esa elaboración, al historizarse en un ámbito ajeno a la identidad original, habría nutrido, postulamos, el pensamiento precursor de la independencia.

El drama sefardí

La vivencia de una hispanidad desgarrada por la expulsión de 1492 organizó subjetivamente el exilio. Las comunidades guardaron en el «ladino» los esplendores del origen; pero, con el derrotero de la lengua navegaron las ideas, y organizaron nuevas inflexiones en las creencias sociales. Estas transformaciones fueron articuladas por la historia de cada comunidad y dio lugar a los grandes mitos nostálgicos y a reconfiguraciones diferentes de la identidad perdida. El retorno a Jerusalén se fusionó muchas veces con el retorno a una plural Sefarad, como un lugar mítico. Sucedió así la sacralización de una referencia contemporánea y la historización de una dimensión bíblica. Esta España recordada: «Un reino maravilloso, pero que se había equivocado», como formuló su ideal un doliente del siglo XVI, convocaba con el recuerdo una profunda sensibilidad crítica.

También nutrió una vaga expectativa histórica, una espera con tonos religiosos e implicaciones políticas. A diferencia del mesianismo cristiano, que es psicológico e individual e invoca la salvación, el judío se caracteriza por ser -como lo ilustra la cábala española- histórico, colectivo y cósmico. Ese carácter se proyectó creativamente en las elaboraciones míticas del exilio, y fundió su aliento en nuevas creencias e ideologías. Incluso la dimensión mística, que ocasionalmente asumían, mantenía este claro tenor colectivo. La transformación espiritual, en comunidades relativamente pequeñas y aisladas, sin centralidad institucional explícita, ejerce una insoslayable gravitación cotidiana. Más aún en este caso, porque desde siglos atrás se había cruzado el saber religioso y el jurídico y las traducciones habían incentivado la rica hispanización del acervo particular. Todo indica que el esfuerzo por conceptualizar el grave trance histórico tuvo resonancias que se irradiaron en la población judía y su entorno. La institucionalizada diferencia entre conversos y no conversos no tenía una naturaleza compacta, y era siempre atravesada por las figuras de la identidad violentada. Los marranos no solamente portaban los influjos mesiánicos, acrecentados en ese período por el acoso del sufrimiento terrenal, sino también la condición moderna de una doble identidad. La inquieta clandestinidad, la emergencia de un debate soterrado sobre el sujeto y el poder, aunque no se plantease como un pluralismo moderno, lo precedía espiritualmente. La movilidad identificatoria, el corrimiento de las certezas, suscitaban posiciones de una notable apertura. El pensador Reyes Mate los conceptualizaba como portadores de una auténtica «cultura de la extrañeza», cuya importancia es central para entender lo impensado de la cultura occidental, una vasta zona ciega de su historia.

Expansión del debate en el duelo

El gran debate que atravesaba las instituciones españolas, la integración regional, las relaciones de los poderes feudales y el Rey, la Iglesia y su jurisdicción, las regiones y la centralidad, cuyo espectro atravesaba también la decisión expulsiva, no quedo debatiéndose sólo en España. El exilio irradió el tema, los motivos sublimados en ideas generales siguieron fielmente a los expulsados. Estudiosos como Menéndez Pidal encontraron desde el siglo XII abundancia de referencias a los sefardíes en la literatura española, así como lo había ilustrado en la francesa Charles Belon.

Y ese vínculo perduró después de la expulsión. Sobre el Siglo de Oro se documentó la construcción de poemas y romances que emulaban en Marruecos o en Salónica a Calderón o Lope de Vega. Por ese tráfico suponemos que en el siglo XVII se intercambiaba también, junto a la literatura, visiones políticas y culturales, y España continuaba su pugna en nuevos territorios.

A la nostalgia creciente, que exaltaba una era dorada, le sucedió también una vigorización religiosa del mesianismo, y la utopía que suele rodearlo. Este proceso fue distinto en las diferentes comunidades. El atraso histórico que habría de padecer la costa africana del Mediterráneo, o algunas provincias turcas, exaltaba el pasado sefardí y hacía relumbrar la mítica Toledo de las tres culturas. Obviamente, no se encuentra la misma nostalgia en las desarrolladas juderías sefardíes de Inglaterra u Holanda, Burdeos o Hamburgo. La modernidad europea que traían, su carácter cosmopolita, se fundió en esos casos con nuevos desarrollos políticos que cruzaron el Atlántico hacia Brasil, el Caribe, y luego a las colonias españolas. El derrotero de los recuerdos se enriqueció de síntesis, la vertiginosa experiencia imprimió complejas trayectorias a las huellas mnémicas, que atravesaban tanto el territorio mítico como el geográfico. La naciente Holanda liberal, la dorada Sefarad perdida, la remota Jerusalén, sumaron sus anhelos en una misma memoria grupal. En su clásico trabajo Los recuerdos encubridores, Freud había observado que un recuerdo anterior puede representar uno posterior, porque la memoria, mediante la represión, crea el tiempo y no al revés. Esta observación, fundamental para las actuales teorías psiquiátricas del trauma, se aplica sin impedimento a las experiencias colectivas. Los recuerdos se vinculan grupalmente, y no solo sostienen el tiempo del origen, también el del porvenir. Según el antropólogo Marc Auge, los olvidos, tanto individuales como colectivos, toman formas emblemáticas, que él define como «del retorno», «del suspenso» y «del recomienzo». Todas implican rituales de iniciación y un sistema narrativo que los ordena.

Ese modelo antropológico es particularmente apto para este caso histórico que organizó narrativamente su tiempo, amalgamando tanto elementos políticos como míticos. En Ámsterdam y Hamburgo, la identificación y la memoria adquirieron un corte crecientemente político. En otros casos, la melancolía fue casi ritual, y en territorios nuevos y pocos controlados, como los de este continente, mutaron vínculos y creencias. Fue más notable este influjo por la creciente movilidad de estas comunidades.

Según los estudios de vida, muchos miembros de una misma generación vivieron en tres o cuatro destinos, como Portugal, Amberes, Holanda y Brasil o Liorna, Venecia, Turquía y el Caribe, desplegando un vigoroso cosmopolitismo.

La entrada en América otorgó una esperanza de transformación, y habría tonificado en los sefardíes esa posición emblemática de la memoria y el olvido que Augie había denominado «de recomienzo». Por otra parte, en esa iniciación retomaban las antiguas formas de la memoria religiosa. La notoria frecuencia de relatos, alegorías y descripciones de las tribus perdidas que incorporan América en un tono bíblico, sugieren una visión que funde la antigua redención con las promesas de la modernidad renacentista. Esta afinidad propició la tesis del ensayista Samuel Trigano del marranismo como un eje de la modernidad, mediante el mesianismo que la investigadora Sarah Leibovici había encontrado implícito en el descubrimiento colombino. Lo cierto es que, incluso sin esta acuciosa hermenéutica, para la población cuestionada América resultaba la alternativa material al difícil mundo europeo.

Frente a la pérdida de la España plural, el campo ilusional incluía un énfasis mesiánico de recomienzo. Desde la ubicación del Edén en uno de los planisferios de Américo Vespucio hasta la descripción del paraíso que hizo Colón de su entrada al Orinoco, abundan las configuraciones de esa expectativa. En el caso de los marranos o criptojudíos, esa esperanza tomaba configuraciones cuasiideológicas. La captación del rabino Menaseh Ben Israel de Ámsterdam en el siglo XVII de las tribulaciones de los exilados como anuncios, prolegómenos de una gran transformación, como los exaltados planteos afines del padre Antonio Vieira en su defensa de los conversos, indica la posición de espera que cundía. Tal ánimo era estimulado también por las visiones utópicas de América, como las descripciones de «La edad de oro» del primer cronista oficial de Indias, o la alusión al génesis en el comienzo de su Historia de Indias de Bartolomé de las Casas. El sebastianismo, ese sincretismo mesiánico en cercanía del padre Vieira, es también una expresión de la poderosa amalgama de elementos políticos y mesiánicos que atravesaban la época. Con los torbellinos espirituales que la vieja herencia podía desplegar en un vasto territorio con endeble ordenamiento, emergieron propuestas incipientes. Nuevas miradas se acuñaron, demandas de transformación al absolutismo de las creencias, en una atmósfera profética general. Es relevante para esta hipótesis que, según las investigaciones sobre teología colonial de E. Serrano López, las órdenes que incorporaron jurisprudencia y enseñanza en las colonias hayan sido de carácter regular, formada en su mayoría por conversos; el clero secular había llegado posteriormente.

Historicidad y memoria

Los intercambios sociales suelen ejercitar singulares alquimias del recuerdo, como ocurrió entre la Revolución Francesa y las reivindicaciones de las remotas Galias, o posteriormente entre esa revolución y las luchas cívicas del siglo XX. También para el caso del marranismo ocurrió una refundición de las memorias, que en nuestro continente le permitía cruzar holgadamente imágenes y recuerdos en grandes abismos de tiempo. En este lado del mundo, ni el porvenir ni el origen estaban cristalizados El proyecto continental de Francisco de Miranda para la independencia, su amalgama de modelos griegos, ingleses, incaicos, así como la postulación de un rey inca por Manuel Belgrano, señalan el anhelo general de mitos de autoctonía.

Los exilados judíos y los marranos mantuvieron una notable identidad grupal en su dispersión, y la ejercieron en un espacio disponible. Los casos en que la identidad se transfigura son proclives tanto para la desorganización como para la creación de nuevas referencias. La subjetividad procura hacer pensable su nueva condición social, abonarla a un sentido, y si no puede historiar un suceso, lo remarca en otro relato. Sucede así una antropogénesis de la identidad que confiere sentido a lo vivido. En los judíos, acuñados más en el tiempo abstracto de la oración que en la historia concreta, la pérdida colectiva tenía sólidas estructuras preformadas en el sistema de creencias. El suceso era registrado en una narración anterior. Tanto la pérdida del templo como la espera mesiánica para el creyente sólo ocurren en el presente, ya que los judíos vivían en el tiempo ritual más que en la historia, y la pérdida es un suceso inscrito ya en una tradición.

Para nuestro caso se registra aquí una variación: el exilio sefardí configuró figuras mixtas, entre el tiempo mítico y el histórico Para el investigador Yerushalmi el encuentro con la inquisición implicó para los judíos un encuentro con la historicidad. Cabe aquí recordar que Leo Strauss señalo a Spinoza como el único precursor de la historiografía judía moderna por las innovaciones sobre la interpretación bíblica de su Tratactus Theológico- politicus. Pero, para el grueso de la población expulsada, según Yerushalmi, la visión histórica estaba muda y fue el mito gnóstico de la Cábala, el que ofrecía explicaciones porque «La historia se había vuelto opaca (…) los judíos solo estaban preparados psicológicamente para una interpretación mítica de la historia que estaba más allá de la historia».

Cabe aceptar esta afirmación; pero, también objetar que la «historicidad» no implica solamente la dimensión erudita ni explícita de Spinoza, sino también modelos menos patentes que habrían transitado entre judíos, conversos y marranos, aunque los rituales preservaban identificato riamente a los primeros en su memoria sin historia. El mantenimiento de la identidad comunitaria descartaba la historicidad (que ya Maimónides despreciaba); pero, debe acotarse que los judíos expulsados habían incorporado en sus rituales rezos nuevos, con oraciones en español, vinculados a la persecución inquisitorial, e incluso hacían una equivalencia de la reciente catástrofe expulsiva con los sucesos bíblicos. Es fácil pensar que la historia y el mito forcejaban sus espacios. Fue el ritual y el mito lo que se desplegó esencialmente entre los judíos; pero, probablemente en los marranos y conversos fue también la historia en sus aleaciones con el mito. Cabe pensar que el pasaje cultural, las conversiones observadas en esta perspectiva, fueron psicológicamente un encuentro con la historicidad de los otros (la historicidad no simplemente una posición teórica). Ese desfasaje entre modelos del tiempo habría incidido en la captación o promoción de visiones y cambios culturales y políticos.

La identidad judía se desdobla en los caracteres de cristianos nuevos, criptojudíos y marranos. La investigadora Anita Novinsky había observado en un penetrante estudio las diferencias mutuas entre las tres configuraciones: un esclarecimiento importante porque no pocas veces se había asimilado a la de criptojudíos las otras dos. Esta indiscriminación alimentaba cierta leyenda, la permanencia idealizada de una identidad subterránea intacta durante siglos. Aunque esto podría sugerirlo una larga persecución inquisitorial, muchas razones indican que las confesiones tardías de un judaísmo escondido se habían debido más a las torturas que a su existencia real. Los que habían retomado su identidad judía en Holanda o Turquía, después de un siglo de conversión, hacían su aprendizaje de una nueva religión con muchos elementos seculares; en uchos casos habían sido conversos cristianos de convicción; pero, acorralados por la persecución inquisitorial que los retornaba al origen.

El carácter político y económico que tenía esa persecución, y que ha dado lugar a álgidos debates históricos (Revista de la Inquisición, N8, 1999, Universidad Complutense) sobre la amalgama de un carácter religioso con prejuicios culturales o étnicos, contribuye aún más a descreer en una identidad secreta específicamente judía. Razones económicas y políticas se desprenden como relevantes de esa documentación, especialmente para este continente, donde el control institucional era muy laxo. No obstante, que no hubiese una sustantiva identidad secreta, no implica que no haya perdurado el conflicto que había suscitado su borramiento. Está probado que, como un rudimentario reconocimiento comunitario, se efectuaban alianzas de hecho entre conversos.

La creciente endogamia, en grupos cada vez más pequeños, preservaba una transmisión entorpecida que debía abandonar paulatinamente sus rituales y reglas reconocidas por el mantenimiento restringido de algunas creencias.

Esta afinidad tenía claves ligadas cada vez más a la superstición que a un dogma establecido, pero sostenía el terco rechazo a la conversión. El judaísmo se caracteriza, entre otros aspectos, por su renuncia a la encarnación divina y a la imagen, y aunque no podía sostener debidamente su creencia positiva, podía a cambio mantener vigente su aiconismo aunque fuese de un modo asordinado. La distancia que existía en aquel tiempo entre la experiencia íntima y la verificación pública, las variaciones nominales de las personas (con dos o tres apellidos sustantivos e intercambiables), permitía que las transformaciones de una identidad formalizada tomasen rumbos que no impedían rememorar su origen. El marranismo, en su creciente fusión de creencias, mantiene la tensión identificatoria con una convicción anterior. Resultaba moderno en su equivoca consistencia, en su posibilidad para interrogar y relativizar afirmaciones absolutas. A mitad del camino identificatorio, su lugar rebasaba la herencia de certidumbres medievales. Su ambigüedad promovía nuevas constelaciones en las creencias contemporáneas.

Los caminos del trauma

El fuerte prejuicio practicado contra los conversos generaba, incluso en los más alejados del judaísmo, un vínculo natural inextricable con el origen abandonado. El estudio de textos de rabinos y pensadores judíos, permitió al investigador Benzion Netaniahu concluir que para los judíos los conversos eran auténticos cristianos, absolutamente gentiles y no habría un relevante judaísmo secreto, adversando la tesis postulada con fervor por Cecil Roth en sus primeros trabajos de 1931. Esta nueva postura señala la importancia del factor étnico, aparte del económico y político, en la persecución inquisitorial. Pero, su consideración de los conversos como gentiles y no como judíos secretos, es pertinente y objetiva si se trata de una identidad religiosa judía formalizada, tal como se percibe el asunto en los escritos judíos; pero, resulta inadecuada para una captación más amplia de la identidad tal como sugiere hoy la antropología o el psicoanálisis.

La identidad suele ser como un témpano, cuya mayor masa está sumergida y no se advierte en una captación instituida formalmente. Los conversos transitaban formas que se alejaban totalmente del judaísmo religioso –su retorno en España implicaría la muerte– pero, no abandonaban en la misma medida su ámbito cultural o vital, sus valores o referencias. La violencia de la conversión, desde 1391, había separado familias en cristianos y judíos que proseguían la relación, y en los testamentos se especificaban herencias para hijos judíos y cristianos. El vínculo que solían tener judíos y conversos hasta la expulsión de 1492 se expresaba en una participación o recreación de rituales que permitían un nexo identificatorio.
Es fácil pensar que la unidad de los conversos con el ámbito judío no era la religión, sino claramente el trauma: aquella experiencia que los marcaría inicialmente y que el prejuicio habría renovado por generaciones. Dos siglos después de la conversión, los cristianos nuevos que no habían tenido tratos con judíos, sin posibilidades de retomar rituales o reaprender los textos, mantenían la violencia traumática en algunos rechazos selectivos al cristianismo impuesto, o en un sincretismo que siempre incluía el rechazo al forzamiento inicial. También practicaban un escepticismo o ateísmo que prefiguraba los librepensadores del siglo XVIII. Esos modelos conversos imposibilitaban más que una afirmación negativa, estaban totalmente alejados del judaísmo; pero, no de la escena traumática que lo había borrado.

En su investigación sobre la religión de los criptojudíos, David M. Gitlitz había clasificado los conversos en cuatro grupos. Uno estaba compuestos por figuras que habían sido prominentes en el judaísmo y habían configurado un tenor de cristianos convencidos y se dedicaron a la actividad misionera. Algunas implicaban cierto sincretismo, como la salvación personal cristiana por la Ley de Moisés, el ayuno de comer cerdo cuarenta días antes de la pascua cristiana, o la oración del Padrenuestro antes de higienizarse y practicar las recordadas oraciones judías. Otros eran escépticos que rechazaban ambas religiones. Como el judaísmo era un rechazo del catolicismo al que se obligaba a los criptojudíos, algunos habían suscitado en reemplazo, según los estudios de casos, un repudio clandestino que condenaba toda su vida pública, religiosa o filosófica, a la insinceridad o la hipocresía. Muchos conversos reaccionaron a sus padecimientos con este rechazo genérico a las manifestaciones religiosas, modalidad muy extendida, ya que en su mayoría los cristianos nuevos cumplían poco más que con la misa y la confesión anual obligatoria. Estas modalidades unían en un amplio espectro de afinidades estos grupos. Les aportaba un potencial de cuestionamiento que, excepto en el de los denunciantes e inquisidores del caso primero, promovía una expectativa política liberadora. Desde una perspectiva amplia, tanto judíos sefardíes como conversos sostenían una misma experiencia traumática con distintas resoluciones.

Las visiones del marranismo Para Edgard Morin, la puja de dos mundos constituye una posición epistemológica que otorga una suerte de marranismo creativo a Freud o Marx o incluso a Heinrich Heine.

A nuestro entender, sus ejemplos metaforizan con excesivo fervor el marranismo, y extienden una gesta de confrontación y sospecha del siglo XIX a un temple del siglo XVI. Debe a cambio observarse que resulta menos excesivo en personajes como Montaigne o Spinoza, procedentes de un origen que debatía sus identidades en el mismo seno del marranismo. La temprana identificación de Montaigne con los pueblos de América, su fundamental defensa en los ensayos, deriva de esta sensibilidad marrana heredada en su familia expulsada de España por la Inquisición de 1391. A su vez, el distanciamiento de Spinoza de las certezas de su tiempo, señala una condición similar.

Lo cierto es que entre los judíos y los cristianos nuevos sucedían un espectro de dudas de poderosa modernidad, aunque no tuvieran la articulación conceptual del siglo XIX. Su roce con el agnosticismo o el simple escepticismo hizo familiar la suspensión de las jerarquías convencionales. Figuras como el marrano Antonio Raposa Tavares, que recordaba en la selva americana su antiguo origen español y comandaba los bandeirantes bajo la ley de Moisés, sea esta lo que fuere para sus seguidores, ilustra esa condición de sincretismo particular, y también indica la grave alteración de la referencia canónica. Poblaciones enteras eran consideradas como incrédulos: «Hombres sin Di-os, Rey o Ley», según el anatema destinado a diversas regiones de Hispanoamérica en cartas y relaciones de época.

La memoria, la historia y su transformación

Para los exilados hubo expresiones historiográficas nuevas, anómalas para la cultura judía, que había excluido siempre la historia contemporánea y la consideraba distracción para la memoria de lo sagrado. Hubo textos, como los de Ibn Verga, que daban explicaciones naturales del proceso expulsivo, sin apelaciones míticas. Incipiente, parcial y pasajero, se registra un nacimiento de la conciencia histórica, cuyos efectos se desconocen más allá de los textos. No obstante, muchos documentos del siglo XVI y XVII señalan un cruce de dimensiones míticas y religiosas con otras de corte histórico. Aumentaron las referencias de las otras historias extranjeras, que antes solamente existían como el primordial ordenamiento bíblico en hebreo de Adom (Roma) Ashkenaz (Alemania) y Sefarad (España). Ese breve cosmos de lo Otro habría cambiado. El viajero, había observado T. Todorov sobre el descubrimiento de América, se descubre a sí mismo en el encuentro con el otro como extranjero, y esa revelación, pensamos, habría acaecido doblemente en conversos y marranos que atravesaron el océano. El mismo exilio incorporó una fricción entre la memoria cíclica y la historia vertiginosa. Lo cierto es que los incipientes esbozos historiográficos con explicaciones naturales, como los de Ibn Verga, señalan una posición de salida de la memoria cíclica hacia un cambio tangible, como por otra parte ilustran dramáticamente los movimientos mesiánicos que sucedieron entonces como los de Sebetai Zevi o Jacob Frank. La expresión mayor de este vuelco en el pensamiento judío se registra, sin duda, en Baruj Spinoza, aunque su transformación lo haya dejado fuera del espacio designado como identidad religiosa judía. Tanto su identidad previa, su conocimiento de las fuentes, su reconocida deuda con Maimónides, permiten estudiarlo como una manifestación individual; pero, no menos representativa de esta honda transformación en las creencias judías. La visión historiográfica sobre escritos sacralizados, que ni siquiera Giambattista Vico se animó a abordar, es parte de esta entrada de una temporalidad nueva. Su reclamo de una igualdad natural, que anticipa a Rousseau, el papel del Estado, la discriminación de creencias morales y religiosas, etc., están articuladas con los reclamos de los expulsados de la época.

Y la descreencia filosófica en el «mal» como entidad metafísica; pero, sí postulación en «lo malo» como parte de la condición humana similar a lo bueno, ya introduce de hecho una dimensión política en las apelaciones. Spinoza pertenece a la elite, a la república de los filósofos; pero, su pensamiento se nutrió de la misma materia que los judíos de su tiempo.

Con relación a nuestro tema, ¿qué recorrido existe entre estas nuevas percepciones de la naturaleza y su carácter teológico, que formuló Spinoza y divulgó Jacobi en el siglo XVIII, con las transformaciones en estas materias que detectó el investigador venezolano Luis Castro Leiva en las escenas públicas previas a la independencia? También, ¿existe una travesía de estas propuestas? Basándonos en el psicoanálisis, y en el mismo Spinoza y su concepción de las ideas, deberíamos considerar que formas rudimentarias y confusas de importantes conceptos ideológicos transitan como esbozos en el simple ejercicio cotidiano.

Protoliberalismo español en América

Con la unión de España y Portugal en 1580 muchos conversos portugueses –que habían sido judíos españoles expulsados en 1492 a los que el monarca portugués había obligado a convertirse en 1497– retornaron a España, donde ya «portugués» implicaba prácticamente «judaizante». Su presencia avivó por igual la actividad mercantil y el celo de la Inquisición. En 1598, con el ascenso de Felipe III, emergió una administración más pragmática.

En 1604 la conveniencia económica había gestado una breve complacencia del gobierno español y el papa Pablo IV logró una amnistíageneral y el derecho de libre circulación de conversos. Nació la idea de mayor aceptación de los conversos y reactivamente también de organizar su expulsión, como había sucedido con los moriscos en 1609. Ambas posiciones, que igualmente consideraban a los conversos como judíos secretos, expresaban los ambivalentes impulsos regresivos y pragmáticos de la política de la época. Ilustra ese clima la intensa persecución de la prohibida obra de Maquiavello, que circulaba con igual intensidad. Con el advenimiento de Felipe IV hubo otro período de mayor tolerancia propiciada por Sotomayor, confesor del rey, y El conde duque de Olivares. La reacción de la Inquisición fue sintomática: se encarcelaron nuevos criptojudíos y se revocaron las concesiones. No obstante, los portugueses, «hombres de Nación» como eran llamados, habían aprovechado esas breves condiciones para pasar al norte de Europa y a las colonias ibéricas, donde trasladaban el nuevo «aire» político.

Quevedo, en su clásica obra La hora de todos, incluye una conspiración de los judíos de Salónica con los jesuitas y el conde duque de Olivares. Los nombres están disfrazados con anagramas, según el gusto intrigante de la época.

Se refería falsamente como retorno en el siglo XVII de los judíos expulsados en 1492 al proyecto que se sopesaba entonces de gestar una mayor permeabilidad para los católicos conversos –considerados judíos disfrazados– para sanear muchas dimensiones económicas de la sociedad española. La postura del Conde Duque, sobre la que Quevedo ironizaba, era la aplicación del mismo pragmatismo que advertían en Turquía, Italia u Holanda. La propuesta liberal apenas balbuceó. Su abandono se reafirmó con un fastuoso y publicitado auto de fe contra los intrépidos que se habían arriesgado a regresar. Los portugueses no retornaron a Madrid; pero, penetraron sus colonias, configuraron vastas redes comerciales, y la apertura económica que se había alentado en España a comienzos del siglo XVII, se filtró en esta migración que traía los modelos esbozados por los sectores más tolerantes y racionalistas del estado español. A comienzos del siglo XVII, según la documentación, León Pinelo, el famoso marrano, mantenía vínculos con Holanda desde la incipiente Buenos Aires y llevaría hasta Lima esos modelos, cuyas referencias alcanzarían el virreinato de Nueva Granada.

Modelos económicos y culturales El contrabando estaba muy ligado a estos grupos, ya que los «portugueses», sinónimo de judíos en muchas colonias españolas, promovían un intercambio abierto con sus diversas fuentes. Aunque parece una transgresión específica del simple reglamento, el contrabando implicaba una visión política y económica del sistema colonial. No casualmente Artigas, el prócer uruguayo, fue también contrabandista, y el contrabando antecedió los debates vinculados a la Independencia. En el sur de América, el contrabando había gestado, tanto en Buenos Aires como en Montevideo, muchas de las propuestas contra el monopolio. Tanto la costa venezolana como la rioplatense tienen una historia colonial ligada al contrabando, y de ambas derivan los ejércitos independentistas.

En el Caribe, los Hermanos de Nación, como se llamaban las comunidades sefardíes, confrontaban con su tráfico a grandes corporaciones, como la Compañía Guipuzcoana, y guardaban plena conciencia de su hispanidad desplazada. En Córdoba, en el Río de la Plata, hubo que incorporar una aduana seca para controlar este tráfico. En Venezuela, el arribo de los contrabandistas y corsarios era tan intenso que llegaron a tener una sinagoga en Tucacas, y no era infrecuente el enjuiciamiento por el Santo Oficio de comerciantes portugueses judaizantes; su presencia era más velada por la cercanía del tribunal inquisitorial de Cartagena; pero, la intensidad del corso y el contrabando la remarcan. Esta confrontación implicaba intereses comerciales, sostenía una oposición al poder peninsular; pero, también trasmitía un conflicto ideológico que se expresaba económicamente.

El mundo moderno que emergía con los nuevos sistemas comerciales, y el encerrado en las colonias americanas encontraban en estas comunidades un espacio de debate muy anterior a las discordias previas a la independencia. Algunas de las regiones coloniales fueron especialmente receptivas a esta vinculación comercial, como el caso de Coro, ciudad de entrada al continente. En la zona central, el levantamiento liderado por Juan Francisco de León en 1749 estaba oscuramente vinculado a los contrabandistas y pregonaba con plenitud el libre comercio y el rechazo al monopolio.

Cabe aquí aclarar que las comunidades herederas de la expulsión irradiaban las convicciones protestatarias. Los sucesivos desplazamientos reconfiguraban y renovaban su histórica impugnación, y acompañaban la confrontación económica o de creencias.

Además de comunidades de gran protagonismo, como la de Curazao, estaban los marranos del continente que ya no mantenían una diferenciación religiosa, sino identificatoria, con un judaísmo residual, ya que su mezcla religiosa había derivado en un sincretismo que incluía a veces escepticismo y agnosticismo.

Es fácil suponer que, aparte del marranismo reconocible en las persecuciones y en las declaraciones ocasionales, existía una población que de modo anónimo lo sostenía. Muchas de estas concepciones difusas en el siglo XVIII tomaron rostro político en el siguiente cuando la Independencia lo propició. Buena parte del debate liberal posterior a la independencia heredaba en la confrontación clerical y estatal las antiguas razones sobreseídas. La relación de estos planos solía fusionarse ocasionalmente en nuevas dimensiones de la clandestinidad, como logias liberales o masonería, que sintetizaba, transfiguraba y también legitimaba los remotos antecedentes. Es interesante constatar que el fervor persecutorio que la Inquisición destinaba a la Ley de Moisés fue desplazado paulatinamente por el de la masonería y sus expresiones en el spinozismo, panteísmo, materialismo, lo que nos podría indicar desde el perseguidor la imperceptible transformación del perseguido.

Vivencia previa a la Independencia

Francisco de Miranda padeció un incidente habitual del mundo marrano colonial. Su padre hubo de constatar la limpieza de sangre en una prueba burocrática. El suceso suscitó la irritación de Miranda y cabe reconocer la continuación latente de esa impaciencia justiciera en lacadena de reclamos jurídicos que acompañó su vida. Sirve recordar que su apellido pertenece al famoso pueblo de Miranda, caracterizado como marrano casi en totalidad. Aunque este no fuese el caso personal, tal condición no podía ser desconocida en su tiempo. La reivindicación, los tribunales, las demandas acompañaron la vida de Miranda. Su proyecto de independencia es casi una impugnación que hereda el reclamo del derecho inicial. Una América ensoñada desde el Misisipí hasta Tierra del Fuego, con cámaras altas y bajas, conciliábulos de caciques, sistemas ideales, funden una heterogeneidad llamativa.

Sus fuentes derivan de la antigua Grecia, del derecho inglés, de la memoria del inca Garcilaso, y reproduce las primeras utopías europeas sobre América. Su utopía sugiere un continente ordenado que recupera la orgullosa antigüedad perdida, un anhelo de mitos de autoctonía que no era ajeno a los devaneos de los exilados. La gesta cosmopolita acompañada de un constante reclamo por la injusticia, tiene afinidad con la extendida sensibilidad marrana trashumante que atravesó tres siglos. La limpieza de sangre sostenía buena parte de la iracundia contra la burocracia colonial, y nutría el jacobinismo de muchos, como en el caso de Bernardo Monteagudo.

Por otra parte, las frecuentes acusaciones a Miranda como «hereje», aunque no deberían disociarse del ataque al libre pensamiento que proponía su talante ilustrado, también remite a las remotas apelaciones que se tramaban con la exclusión judía. La ilustración y el racionalismo religioso judío guardaban una afinidad política.

Esa articulación la refuerza la frecuente aparición de escenas y ámbitos judíos que registra la biografía de Miranda, sus visitas y comentarios a la sinagoga, el encuentro y diálogo con Moisés Mendelsohn, el gran filósofo judío y padre del iluminismo, sobre temas libertarios de época, su conocimiento de la carta de los judíos suministrada por el príncipe Pedro Dolgoruky. Más allá de las configuraciones ideológicas y fusiones de creencias, la persecución inquisitorial estaba ligada con la confrontación independentista.

Una de las primeras medidas de Fernando VII al retomar el trono fue renovar el poder inquisitorial que los franceses en España habían anulado. El desembarco de Bolívar en 1816 fue simultáneo a la fracasada rebelión masónica en España, y no desconocía el rechazo inquisitorial; La rebelión en las colonias y los movimientos liberales en la península coincidían en rechazar a la torva institución. El vaivén de anulaciones y reposiciones del Santo Oficio durante el proceso independentista de Venezuela nos señala su simbólico peso institucional.

Es sabido, a partir de Hegel, que Europa ha considerado como Historia su propia historia, ya sea como marcha hacia el espíritu absoluto o como cualquier otra teología de autoexaltación. Los pueblos sin historia, como los judíos o los «indianos» coloniales, se sumaban bajo la forma de la ilustración, o estaban condenados en su condición fuera del tiempo. Esa afinidad probablemente fue tan fructífera como inevitable para la protesta colonial. El potencial de la cultura grecorromana que mediante España se abalanzó sobre Mexico o el mundo inca es también la que sometió a los judíos a siglos de oscuridad fuera de la historia. De allí que sucedan extraños cruces y paralelismos entre estos fantasmas sin acomodo. Algunos quizás se registran en la traducción que el inca Garcilaso hizo de Diálogos de Amor de León Hebreo (dos desarraigados que se buscan en sus textos), otros persisten en la modernidad, como lo que registré para otro ensayo en el vínculo de Freud y Borges en el siglo XX, por su inaugural relación con el tiempo y la palabra, (ambos con dos condiciones excéntricas afines que los obligaron a renovar la lengua, como he procurado ilustrar en el libro Lo mudo y lo callado).

La afinidad en tales autores es la de esa revulsiva historia sin historia, no diferente que la que aquí tratamos sobre el período colonial, y su gestación emancipadora. Ese potencial semántico que promovió la Independencia está endeudado inextricablemente con la expulsión de los judíos, tanto por su carácter de «zona ciega de la historia», como por «el excedente utópico de la tradición religiosa », tal como Ernst Bloch había definido el fenómeno. El desplazamiento a la dimensión profana de muchos atributos sacralizados que inmantaron las creencias políticas es un fenómeno hoy casi indiscernible de la ilustración. Pero, sus efectos fueron registrados también en muchos autores y vidas del siglo XIX. El mesianismo herético (expresión fundamental de los expulsados) se desplegó hacia el utopismo inmanente de la política, como analizó de manera articulada Sholem, con efectos alejados de sus raíces; es difícil no pensarlo en las ideas precursoras de la independencia continental en el área hispana, trabajadas muchas de ellas por un romanticismo que carecieron la independencia americana o la haitiana.

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