MÚSICA EN LA VIDA de las mujeres criptojudías de Portugal (Primera Parte)

Judith R. Cohén /York University

«Maria, Maria, irmã de Aarão, pega no trambolim…»1 Justo después de cantarme esta canción, Conceição miró a través de la ventana y dijo: «Mi hijo está llegando. ¡Rápido, esconde la grabadora y las cámaras».
Fue una día a mediados de los 90 en Belmonte, Portugal. Mis años de investigación en la canción judeoespañola me habían llevado a un proyecto de largo aliento sobre la música en las vidas de los criptojudíos portugueses o «marranos»2, que mantuvieron en secreto su identidad judaica y ciertas prácticas religiosas y rituales a lo largo de los siglos de Inquisición. El secreto se convirtió en una parte integral de la vida de los criptojudíos al punto de que, aún hoy, cuando ya no es necesario, algunos de esos que han vuelto formalmente al judaísmo «normativo» mantienen ciertas costumbres en la privacidad de sus casas.
Incluir Portugal en una publicación dedicada a los trabajos presentados en una conferencia sobre la judías del este del Adriático requiere una pequeña explicación. Las mujeres de las que hablamos son aquellas que no llegaron a esas tierras, de hecho a ningún otro lugar de Portugal, por lo que sus vidas y sus canciones pudieron haber formado parte de las culturas sefardíes del Mediterráneo. Algunos marranos eventualmente llegaron a las comunidades mediterráneas y adriáticas. Unas cuantas de mis primeras informantes de Salónica y Turquía casualmente mencionaron el momento «en que llegaron los marranos» como si fueran parte de su memorias. De hecho, algunas atribuyeron la letra de la canción popular en ladino A la una yo nací a los marranos. En una versión, el segundo verso es «a las dos me bautizaron», aunque esta canción no es tan antigua (Seroussi 2007), estas mujeres asociaron el verso con el bautismo forzoso de los judíos en Portugal y España.
La otra razón para incluir Portugal aquí es su interés en las mujeres, y el papel central que ellas tuvieron en el criptojudaísmo de ese país. Contrariamente al judaísmo ortodoxo, las mujeres más que los hombres presidieron, y en algunos casos, aún lo hacen, las ceremonias criptojudías y la práctica ritual (ver Melammed; García 1999). El judaísmo normativo significó no solo que el secreto ya no fuera necesario, aunque se haya vuelto parte de sus vidas, sino que los hombres se han encargado de esas funciones3. Varias mujeres aún practican los viejos rituales y oraciones; pero, en Belmonte han aprendido de rabinos ortodoxos que han pasado por allá que ahora ellas «deben» conceder la autoridad a los hombres, y de ahí la preocupación de Conceição por la reacción negativa de su hijo si se enteraba de que ella me permitió grabar y filmarla cantando y explicándome las oraciones femeninas. Incluso, casi siempre fue imposible volverlo a hacer, en parte por el carácter secreto de estas costumbres, y por otro por las experiencias negativas de las mujeres de Belmonte con dos películas a principios de los 90 (Brenner; Lossin) y por ende el rechazo a permitir otras.
Para mantener el foco en las mujeres y las tradiciones musicales, les voy a ofrecer un contexto histórico mínimo a los eventos recientes y en curso4. Mi campo de trabajo en Portugal a los largo de los años se enfocó en dos áreas principales: Belmonte y sus villas cercanas, y Tras-os-Montes, en el noreste. Me voy a referir brevemente a las comunidades urbanas, en Lisboa y Oporto, y no hablaré de los chuetas, los judíos ocultos de Mallorca, u otros casos de identidad judía oculta en España.
En Portugal, las diferencias entre los cristianos viejos y nuevos fueron abolidas en 1773 por el marqués de Pombal, la Inquisición terminó en 1821, y pequeños comunidades se establecieron pronto en Lisboa y las islas Azores, generalmente con judíos marroquíes5. Pero, la vida criptojudía en las aldeas continuó. En 1915, un ingeniero de minas polaco, askenazí para más señas, Samuel Schwartz (1978-1953) «descubrió» a los judíos de Belmonte y publicó un libro sobre ellos (Schwartz 1925). Esto estimuló a las comunidades de Londres y Ámsterdam a interesarse activamente en los «marranos» portugueses. El mismo libro se convirtió en una fuente de memoria para los judeus, pues incluía varias oraciones, y muchos empezaron a usarlo para recordar textos que se habían olvidado. Más o menos en esa época, el capitán Artur de Barros Basto, un marrano que se convirtió al judaísmo en Marruecos, comenzó su proyecto de «rescate» o «redención» (Obra de resgate)6. En ese momento, muchos marranos de la zona rural abiertamente proclamaron su judaísmo, establecieron pequeñas sinagogas, y Barros Basto abrió un yeshivá (de corta vida) en Oporto para los muchachos aldeanos en una nueva sinagoga espectacular que levantó con fondos que él consiguió.
Durante la dictadura, que comenzó con un golpe militar en 1926, y la toma del gobierno por parte de Salazar en 1933, no mucho antes de la II Guerra Mundial ni del Holocausto7, estas nuevas comunidades prácticamente se hicieron «clandestinas», y resurgieron tras la caída del régimen en 1974. En Belmonte, los rabinos residentes o itinerantes han estado oficiando esporádicamente desde 1990, la primera sinagoga allí desde que se impuso la Inquisición se inauguró a finales de 1996, y en el 2005, se abrió el Museo Judío. Además de la comunidad principal de Lisboa, hay una pequeña, pero pujante colectividad de exmarranos, y en Oporto hay una situación similar. En los pueblos y aldeas de Tras-os-Montes, hasta el momento en que se estuvo escribiendo este artículo, no hay ninguna asociación ni organización formal, a menos abiertamente, aunque los descendientes de judíos saben muy bien quiénes son y por lo general son reconocidos como judeus por sus vecinos. Recientemente, visitas organizadas y conferencias se han dado en la zona, y no sorprendería que una situación similar a la de Belmonte se dé allí. La población judía «formal» de Portugal es pequeña, la cual se calcula entre mil y 5 mil personas, pero sería muy difícil computar exactamente la enorme cantidad de portugueses en todo el país que tienen ancestros judíos, sépanlo o no, acéptenlo o no.

¿Los marranos entonan canciones antiguas?
No contamos con melodías que hayan sobrevivido de las canciones que los sefardíes entonaban antes de la expulsión. Aunque su relación activa con la música y la poesía de la época es indiscutible, y muchos de sus poemas han llegado a nuestros días, las verdaderas melodías no fueron escritas. Los cantos sinagogales han sido descritos con alguna extensión (ver Seroussi 2007b) pero, otra vez, no con ninguna melodía real. Por ello, realmente no sabemos cuánto esas melodías que cantaban para las letras mundanas reflejaban la culturas cristianas o musulmanas que los rodeaban. Podemos especular sobre el uso de melodías islámicas para comparar la influencia de la poesía arábiga y hebrea, o el uso de las cristianas para las mismas baladas que los gentiles tenían, muchas de las cuales los sefardíes entonan aún. Pero, por el momento, permanecen como tales: especulaciones8.
Si esto es verdad para los sefardíes en general, lo es aun más para aquellos que, por opción o compulsión, permanecieron en Portugal y España como cristianos nuevos, y para quienes canar una melodía identificada con el judaísmo debió de haber sido peligroso. Hay algunos registros, de los tiempos de la Inquisición, de judíos o conversos que cantaban, pero no sabemos ni qué melodías eran, ni cuánto duró la práctica, ni cuán esparcida estaba.
José Ramón Cid Cebrián cita un juicio de 1607 en la vecindad de Ciudad Rodrigo, que es fronteriza con Portugal a la misma latitud de Belmonte. La denuncia relata que cuatro mujeres estaban sentadas en la choza de un pastor, y una cantaba un romance, una balada narrativa, sobre Urraca, y allí, en una parte que cuenta la historia de Eva comiendo la manzana, una mujer llamada María Morena completó con «observaciones heréticas». Se retractó rápidamente, arguyendo que era cristiana vieja (Cid 167-168). El canto del converso español del siglo XV Diego Arias es de interés (Gutwirth) y uno se pregunta hasta qué punto la primeras conversas de España y Portugal sabían melodías paralitúrgicas que los hombres de sus familias cantaban en la sinagoga o en sus casas, y cuánto tiempo ellas continuaron haciéndolo o al menos recordándolas. Leonor de Carvajal era parte de la misma familia conversa que su más conocido hermano Luís. Originarios de Tras-os-Montes en la parte noreste de Portugal –donde muchos criptojudíos aún viven– la familia se mudó a León, España, y de allí a México a finales del siglo XVI. El estudio fascinante que hizo Michelle Hamilton (2000) de los poemas y canciones que aparecieron en el juicio de Leonor de Carvajal nos ilumina sobre la música en la vida de las mujeres conversas9. Los poemas religiosos de Leonor son, en algunos casos, también lamentos de la situación de riesgo en la que los conversos estaban a finales del siglo XVI. No es de extrañar que los manuscritos no contengan notas musicales, pero sí valiosas descripciones de la forma como la familia cantaba: Leonor declaró que había ciertas canciones que la familia entonaba, con el coro interpretado al unísono, y a veces incluso bailaban o se acompañaban con las palmas (82-83). Algunas melodías eran interpretadas por la familia los viernes por la noche: de las descripciones de Leonor se desprende que Luís guiaba a la familia, las hermanas que conocían las palabras respondían y que la madre solo escuchaba. Estas referencias nos dan una mirada seductora sobre el papel que la música tenía en la vida dde los primeros criptojudíos, incluyendo a las mujeres, pero no nos da la verdadera música.

Desarrollos y confusiones del siglo XX
En la época en que Samuel Schwartz «descubrió» la comunidad de Belmonte en 1915, las mujeres que rezaban, las rezadeiras, conformaban una institución de larga data. Schwartz atestiguó haberlas oído cantar, pero, con una sola excepción, de la que hablaremos más adelante, ninguna melodía fue transcrita y ni siquiera descrita. En 1921, Ariel Bensión visitó la comunidad y describió las oraciones de las mujeres en una entrevista para TheJewishChronicle. Se enfocó más en las palabras que en la melodía:
«Generalmente, las oraciones son recitadas en voz alta sobre todo por las ancianas, mientras los presentes las repiten en voz baja. Algunas de las oraciones están divididas en tres partes: la primera se lee sentados; la segunda, de pie y mirando al Este; y la tercera describiendo “la acción de Misericordia”». (Bensión, 17)
Una observación misteriosa que compara las melodías escuchadas por Schwarz con las de los sefardíes europeos apareció en 1927; pero, no queda claro si el escritor mismo escuchó las canciones que describió como «reminiscencias de las melodías de Pésaj de los judíos sefardíes de Holanda e Italia» (Benedict, 9). Hoy, tanto como pude establecer, las oraciones son, en gran parte, recitadas en voz baja más que cantadas, incluyendo algunas canciones de la Biblia utilizadas como oraciones. En realidad hay dos o tres canciones interpretadas por los judeus que también son entonadas por sus vecinos, y sus melodías no son particularmente antiguas. También hay canciones que ellos aprendieron de los judíos que los visitaron, o, más tarde, de discos (ver también Cohén 2008b).
Hay canciones, especialmente las narrativas (romances), que se encuentran, aunque con melodías diferentes y muchas variaciones en la letra, tanto en el repertorio de las comunidades sefardíes como en el de las mujeres criptojudías. Muchas también aparecen en los repertorios de las mujeres gentiles de las mismas áreas, y en otras zonas de España y Portugal. Por lo tanto, no son canciones específicamente judías, sino cualquier canción o letras e historias, que los miembros de ambas comunidades tienen, por varias razones históricas (ver Seroussi 2007; Pedrosa). En mi experiencia de campo, las mujeres criptojudías que conocen estas baladas, a excepción de un puñado de narraciones bíblicas que recitan, no las consideran como «nuestras».
Un reporte engañoso particular, aunque poco difundido, apareció en una tesis de maestría de 1970 de una surafricana de origen portugués, ya desaparecida (Nabarro). Ella aseguró haber grabado canciones en ladino en remotas aldeas portuguesas; sin embargo, una lectura cuidadosa de la tesis y el casete que la acompañaba sugiere que ella tomó canciones bien conocidas de fuentes fácilmente identificables, incluyendo una grabación antigua de EliézerAbinum y grabaciones de campo tomadas por Deben Bhattacharya. 10 En 1997 y subsecuentemente visité los pueblos que ella mencionó y entrevisté a mucha gente allí, incluyendo a los que ella nombró que aún estaban vivos o a sus hijos. Esto solo confirmó que lo que ella divulgó no tenía ninguna o poca base. Puesto que esta tesis y el casete están en la Biblioteca Nacional de Jerusalén, aquellos que la consultan buscando «repertorio antiguo sefardí» pueden llegar a conclusiones poco precisas que sirven para reafirmar mitos sobre reminiscencias antiguas.

El capitán Artur de Barros Basto
El capitán Artur de Barros Basto (1887-1961) pudo haber tenido un papel en la formación del repertorio actual de las mujeres marranas. Él era un marrano portugués fascinante, autodidacta ecléctico que se convirtió al judaísmo en Marruecos, donde se casó con una mujer de la comunidad sefardí local. Estableció un programa de «redención» (resgate), diseminando la sabiduría judía y sus conceptos, así como alguna canción ocasional, entre los marranos desde los años 20 hasta los 50, en persona o mediante su diario Ha-Lapid.
Barros Basto luchó con honores en el ejército portugués, fundó una religión influenciada por la teosofía llamada oryamismo, traducía del arameo y del latín, e incluso escribió sermones para su vecino sacerdote. Obtuvo fondos para construir una sinagoga y una ye-shivá en Oporto, donde los judeus jóvenes de las aldeas se educaba en el judaísmo y que se entrenaban para continuar con su proyecto de resgate. Fue acusado de pederastia, y, aunque el caso fue eventualmente desechado en la corte, fue despojado de su grado militar. Aunque hay intentos de restaurarle su honor y grado [NOTA DEL TRADUCTOR: La restitución en el grado militar de Barros Basto se logró en 2012. Ver Maguén-Escudo 164, pág. 47], poca atención se ha prestado a la importancia de la música en su vida y la posible influencia de esta en la vida de los judeus12.
La música fue una parte importante en la trayectoria de Barros Basto, de acuerdo con los escritos y con su hija, MíriamAzancot (entrevistas 1996 y 1998). Mi lectura cuidadosa y sistemática de los treinta años de Ha-Lapid12 reveló noticias de recitales en Lisboa de una cantante sefardí marroquí; da cuenta de rabinos visitantes de diferentes países, algunos de los cuales condujeron servicios; y listas de libros recibidos, entre ellos el famoso Cancionero sefardí de Alberto Hemsi (Ha-Lapid 1933, 54/7:5; 1934, 9/ 67:5). Aunque el propio Barros Basto no leía música, Míriam me dijo que tocaba la mandolina, su madre le dio lecciones de piano, y su hijo, el hermano de Míriam, era un connotado músico. Es posible que Barros Basto le haya pedido a su esposa o hijo que tocaran melodías de la colección de Hemsi para que se las aprendieran. Míriam lo recuerda cantando canciones folclóricas portuguesas, temas litúrgicos de sinagoga, y todo desde O solemio al Ave María, la última durante las soirées con su esposa o hijo al piano. Improvisaba desafíos (contrapunteos) «siempre en contra de Salazar», recordó Míriam, y añadió: «Ofendía a quienes a él no le gustaban, nunca a los que sí». Lily Jean-Jarval era una periodista judía francesa de la que Míriam recuerda que se enamoró de su padre y quien murió más tarde en el Holocausto. Ella describió a Barros Bastos cantando por doquier, incluyendo durante sus «misiones de redención» en las aldeas: canciones regionales, tangos, fados, desafíos improvisados e incluso declamaciones de la poesía medieval galaicoportuguesa (Jean-Jarval). Durante el servicio militar en Francia, Barros Basto escribió a su madre contándole que había escrito un contrafactum divertido de una tonada popular brasileña, y en su parodia describía a los soldados franceses como «des petitslapinschaudes» (Mea &Steinhart, 46-47). Como una figura clave de los círculos revolucionarios de principios del siglo XX, y fundador del escultismo portugués, estaba familiarizado con canciones políticas populares como A Portuguesa y Maria da Fonte, y marchas militares, incluyendo una que algunos consideran parecida a la melodía utilizada para la balada del cruce del mar Rojo.
Barros Basto, como hemos visto, tuvo oportunidades de aprender canciones sefardíes de varias fuentes como las publicaciones de Hemsi, su estada en el Magreb para su conversión al judaísmo, y su esposa marroquí. También pudo acceder a material didáctico de los rabinos y músicos visitantes: rabí David de Sola Pool estuvo entre los que fueron a Portugal en esos años, y un rabino de Salónica pasó un tiempo en Braganza, donde habló en ladino y mencionó en una nota que tuvo la ocasión de oír a las rezadeiras cantando «con melodías tradicionales». Otra vez, empero, no tenemos idea de cómo eran (Mea y Steinhart, 107-111). La yeshivá de Barros Basto incluía lecciones de liturgia (Mea y Steinhart, 117), presuntamente con las melodías familiares a aquellos que las enseñaban, así como canciones religiosas. Un periodista de origen criptojudío natural de Guarda, cerca de Belmonte, me contó que a finales de los 90 que las canciones en hebreo y ladino que aprendió en la yeshivá portuense de Barros Basto en los años 30 aún se cantaban en su familia y en otras. InácioSteinhart gentilmente me envió una grabación de 1980 que hizo a un anciano que recordaba oraciones y canciones que aprendió de un judío polaco, DovShapiro, y le cantó una cuya melodía se basaba en una canción de los pioneros israelíes (Mea y Steinhart, 122-124). Ante todo, las letras de canciones que Barros Basto publicó en Ha-Lapid tuvieron una amplia difusión en las aldeas con comunidades marranas.
La propia actitud de Barros Basto hacia las mujeres en el judaísmo pareciera a veces inconsistente. Según Míriam, amaba profundamente a su esposa y tomaba sus decisiones bajo influjo de sus consejos. También se aseguró de que su hija recibiera una educación formal de valía, incluyendo instrucción en idiomas y educación física, a lo que Míriam achaca su buena forma a pesar de su avanzada edad (entrevista, 3 de septiembre de 1998). No obstante, Mea y Steinhart (111) sostienen que Barros Bastos no apoyaba a las rezadeiras, pues deseaba eliminar los viejos rituales. Al mismo tiempo, rechazaba la idea de la comunidad judía de Lisboa en la educación de las chicas, diciendo que ellas iban a terminar como sirvientas sin paga en la comunidad de allá (Mea y Steinhart, 61). La yeshivá solo era para varones; y no había un equivalente femenino, y en los reportes de sus viajes, en Ha-Lapid, menciona muy pocas mujeres que formalmente volvieron al judaísmo.
Continuará…

NOTAS
1. «María, María, hermana de Aarón, toca tu pandero…» Ver Éxodo 15:19: «Los caballos y las carrozas del Faraón, así como sus carreteros, se hundieron en el mar…» y v. 20: «La profetisa Míriam, la hermana de Aarón, tomó el pandero en su mano, mientras que todas las mujeres la siguieron con panderetas, danzando».
2. La terminología aquí es engañosa. «Marranos» es una palabra peyorativa que se refiere a los puercos, pero en Portugal generalmente los usan los propios criptojudíos. El término «criptojudío» es un constructo que ellos mismos no utilizan, como tampoco «converso», aunque aquellos que viven en las ciudades y usan la Internet adoptaron el término «anusim». En las aldeas, entre ellos, generalmente dicen «judeus» o en su versión femenina «judeas». El término «a Nação» (la nación) también se utiliza, pero no últimamente. Aquí, «marranos», «criptojudíos» o «judeus» pueden utilizarse. Hay que apuntar que no todos aquellos identificados como judíos o de ascendencia hebrea están al tanto de ello ni optan por percatarse. El número de los que van a los servicios o formalmente se han reconvertido es bastante pequeño, pero al menos en dos ciudades, Lisboa y Oporto, parece estar creciendo.
3. Sara Molho (mybolemonte.com) dice que las mujeres voluntariamente les «devolvieron» el liderazgo religioso a los hombres; pero, en mis conversaciones con las mujeres de Belmonte a lo largo de los últimos años pude percatarme de que ninguna declaración general se puede aplicar a todas las mujeres. Es complicado por el hecho de que muchas de ellas difieren de las cosas que dicen a lo largo del tiempo, aparentemente es un hábito aprendido como parte de una estrategia de supervivencia de siglos. Mientras tanto, me da la impresión de que los hombres de la comunidad no están acostumbrados a su nuevo papel como centro de los servicios religiosos, y, con pocas excepciones, no están preparados ni en lo que respecta al judaísmo normativo ni en lo concerniente a la conducción de los rituales.
4. No hay espacio aquí para adentrarnos en las diferencias entre las inquisiciones española (1478-1834) y portuguesa (1532-1821) y cotejarlas en el desarrollo y duración del criptojudaísmo en cada país. Un factor clave fue el lapso entre la supuesta expulsión de los judíos portugueses (1496), que de hecho fueron obligados a convertirse y a quedarse, y el establecimiento de la Inquisición en 1532. Es un asunto complicado que no puede ser tratado adecuadamente aquí. Ver Cohén 2009 para revisar una discusión sobre la identidad serfadita medieval imaginaria en España; para los chuetas, ver Moore.
5. Ver Alpert, Bodia, Gitlitz, Martins, Melammed, Mea y Steinhart, y para un estudio de Belmonte, Canelo, García y Molho. Esta no pretende ser una bibliografía completa ni siquiera extensa de la materia que representa algunos de los trabajos más recientes que he considerado especialmente útiles. Una cronología detallada desde 1961 es provista por Canelo 2008:110-124.
6. Para ver los detalles de este período, ver especialmente Schwarz, García 1993, Canelo, y Mea y Steinhart. Todas las traducciones de trabajos en portugués, español y francés al inglés son de mi autoría.
7. La cronología de Canelo (2008 110-124) acertadamente alinea los eventos en Alemania con los de las comunidades judías y marranas de Portugal en la época.
8. En lo que se conoce de los trovadores judíos de Portugal, ver Cohén 1999b, y de las mujeres músicas en la España medieval, Cohén 2001.
9. Quisiera extender mi agradecimiento de corazón a Michelle Hamilton y a su asistente, Emily Colbert, por haberme enviado las copias de los materiales de Leonor de Carvajal.
10. La autora no identifica estas grabaciones; pero yo he estado familiarizada con ellos durante muchos años y los reconocí.
11. Para más detalles sobre la vida y obra de Barros Basto ver Canelo 2004 y Mea y Steinhart.
12. Gracias a Robert Bachmann, David Canelo y Manuel da Costa Fontes por haberme permitido el acceso y las fotocopias de Ha-Lapid, y a Robert Bachmann por permitirme el material de Jean-Jarval.

REFERENCIAS
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