LOS GUEONIM DE BABILONIA y el modelo de la cultura judía medieval

ROBERT BRODY

Introducción y conclusiones de David Ramírez

Introducción

Uno de los asuntos peor comprendidos en el mundo tradicional de la religión judía es la transmisión de la jurisprudencia de Israel. Hoy todos los centros de enseñanza religiosa  ve la transmisión de la Torá desde una prisma particular que se desarrolló en Europa central durante la Edad Media. Una de las creencias centrales del enfoque centroeuropeo es que existe una franquicia de sus rabinos postalmúdicos vienen de un linaje ininterrumpido de tradición oral que se remonta a los tiempos de Moisés. Estos rabinos postalmúdicos continuaron la tradición tras el cierre de las academias babilonias de Sura y Pumbedita en el siglo V, cuyo linaje académico y de jurisprudencia se remontan a  su vez a las escuelas de Yavne, en Israel, tras la conquista romana de Judea al principio del siglo II de nuestra era.

Lo que divide la transmisión en antes y después es el hecho central de que los rabinos que concluyeron el “texto” de la Guemará en el siglo V (Rabiná –RabAbina– y RabAshé) también pararon la transmisión del orden legal o semijá, cuestión que no solo está registrado en el Talmdul, sino destacado en la introducción que Maimónides hace de su Mishné Torá (29 y 32). Muchas de las comunidades centroeuropeas medievales no mantuvieron lo último, y su tradición –que ahora se ha vuelto dominante– creen que la ordenación rabínica continuó hasta nuestros días. Esto ha afectado la unidad del judaísmo, particularmente entre los askenazíes, en dos formas muy importantes: una, estimula el surgimiento de facciones rivales, lo que conlleva divisiones en la judería mundial; y dos, le da a un rabino que de hecho no está ordenado y es ilegal un estatus en el culto de autoridad sin precedentes por encima de un juez de la corte suprema de Israel, el BetDinHagadol, que no se veían desde los tiempos de Josué (Yehoshúa). eSta visión ha violado completamente los métodos que alguna vez fue democrático y balanceado de la tradición rabínica, y el enfoque de múltiples capas en la búsqueda de respuestas de la jurisprudencia judía.

En consecuencia las dos ideas que se graban en los corazones y mentes de los estudiantes modernos de las yeshivot, aparte de sus denominación ortodoxa, es que la cadena de transmisión la continúa y la determina por quienquiera que sea el rabino  «dominante» de nuestra era, y su mera autoridad es el cenit de de la cadena de transmisión. Cada denominación ortodoxa tiene su campeón: ShneurZalman de Liadi para Jabad y Joseph B. Soloveitchik para los ortodoxos modernos, por ejemplo. La cultura de la yeshivá moderna generalmente se refiere a sus máximas autoridades como los «guedolim». Los judíos observantes que rechazan esta práctica la llaman «gadolatría», un acrónimo de gadol (grande) e idolatría. Fuera del libro de Abraham ibnDaud (alrededor de 1110-1180) denominado SéferHaQabbalá, el pueblo judío no sabe mucho de cómo acceder objetivamente a la cadena de transmisión entre el período talmúdico y las tradiciones askenazíes y sefardíes posteriores. Los herederos de las academias talmúdicas fueron los gueonim, cuya influencia duró entre los siglos VI y X, y a quienes tanto la tradición askenazí como la sefardí enlazan sus tradiciones como herencia directa rabínica.

El descubrimiento de la guenizá de El Cairo, que preservó decenas de miles de documentos de la era de los gueonim representa un punto de inflexión que reta la visión vertical, autoritaria,  divisoria y antihistórica de la tradición judía centroeuropea, y reivindica el enfoque horizontal y centrado en el texto de los rabinos sefardíes de la Andalucía musulmana, entre los que sobresale Maimónides, cuyo trabajo lo continuó el mucho menos conocido jajam José Faur. Las siguientes citas que he extraído del libro del profesor Brody titulado Los gueonim de Babilonia y el modelaje de la cultura judía medieval muestras cómo la tradición gueónicafuncionó en realidad, lo que desmonta muchos mitos centrales alrededor de la autoridad rabínica  y la transmisión que se mantienen en la cultura de las yeshivot de hoy en día.

DR.

«Uno de los puntos cruciales a los llamados meses kalá de Adar (febrero/marzo) y Elul (agosto/septiembre). Solo era en esos meses que las academias funcionaban a todo tren, en el sentido de la asistencia de muchos alumnos. Durante el resto del año estaban ocupadas solo por un núcleo de académicos veteranos y (probablemente) por un equipo de profesionales, mientras que la mayoría de los estudiantes volvía a sus casas y estudiaban por su cuenta. Este sistema, que con toda probabilidad se remonta al período amoraíta (amoraím), permitía a los estudiantes ganarse la vida mientras continuaban sus lecturas; estos meses en particular probablemente se escogieron porque no había ninguna tarea agrícola urgente que ellos debieran hacer» (p. 43).

«(Se) sabe que no todos los tratados del Talmud de Babilonia están incluidos en el pénsum de las academias. Nuestra mejor fuente en este asunto es un fragmento único de la Guenizá que enumera los tratados estudiados y el número de los capítulos en cada uno de ellos. La confirmación parcial de la información contenida en esta lista se fundamenta en varias otras fuentes, particularmente en la responsa que certifica que el tratado Nedarim no se estudiaba con regularidad en la yeshivá y que esta situación ya prevalecía en los tiempos de Yehudaii Gaón(a mediados del siglo VIII). Los factores que determinan la elección de los tratados presentes en los pensa no están claros; pero, los que fueron excluidos contenían asuntos dialécticos y terminológicos que los diferenciaban del grueso del Talmud. Parece estar claro que esta correlación es significativa; pero, es difícil establecer una clara relación causa-efecto. Una explicación posible es que ciertos textos se omitieron en el currículo debido a su carácter esotérico y que sus particularidades lingüísticas reflejan el hehco que que fueron transmitidos por otros círculos en vez de los principales canales responsables de la transmisión de la mayoría de los tratados» (p. 45).

«Una amplia sección del relato de rabí Natán (el babilonio) aborda las sesiones verdaderas que se conducían durante el mes kalá:

»Y cuando el que encabeza la academia quería examinarlo sobre los textos estudiados (guirsá), se reunían alrededor de él en los cuatro sábados (o sea, semanas) del mes de Adar, y él se sienta y la primera hilera recita delante de él y la otra se sienta callada. Y cuando alcanzan un punto que les es oscuro, lo discuten entre ellos y el líder de la academia (roshyeshivá) los oye y entiende sus palabras. Entonces él lee (koré) y ellos permanecen en silencio y saben que él ha entendido su disputa. Y cuando él termina la lectura, recita y expone el tratado que cada uno de ellos leyó en casa durante el invierno, y explica en el transcurso de su exposición el punto que los estudiantes han debatido. Y a veces él les pregunta la explicación de las leyes… y diserta ante ellos sobre el significado de cada ley, hasta que les queda claro… Hacen eso todos los días del mes.

»Y en el cuarto shabat, llaman a todo el Sanhedrín y a todos los estudiantes, y el roshyeshivá examina a cada uno de ellos y los escudriña hasta que ve cuál es el de inteligencia más rápida que la de su compañero. Y cuando él ve uno de ellos cuyo Talmdul no está bien ordenado en su boca, él se ocupa de manera ruda y le reduce el estipendio, lo regaña y lo reprende, y le informa de los lugares donde ha sido perezoso y negligente, y le advierte que si hace eso de nuevo y no presta atención a su Talmud, no le dará nada.

»Y esta era la costumbre con respecto a las responsa de su preguntas: cada día de Adar les trae todas las preguntas que han llegado y les da permiso para responder… Cada uno habla según su entendimiento  y sabiduría, y presentan dificultades y las resuelven  y discuten cada asunto y lo analizan minuciosamente. Y el líder de la academia escucha sus palabras… y las analiza hasta que emerge la verdad claramente ante él e inmediatamente ordena al escriba que redacte la respuesta… Y al final del mes ellos leen la responsa y las preguntas ante la presencia de toda la congregación y el roshyeshiva las firma, y se envían a sus direcciones. Y entonces él divide el dinero entre ellos». (p. 46)

«El procedimiento por medio del cual se seleccionaba un gaón, ante la muerte o incapacidad del predecesor, se mantiene oscuro. Nuestra fuente principal en este asunto es la epístola de Sherirá, de la que se desprende que el asunto principal era el consenso de los rabinos que conformaban el centro de la academia si no eran capaces de ponerse de acuerdo con ningún candidato, como hemos visto, la yeshivá se dividía a veces durante años. En algunos casos se dice que el exilarca era coadyutorio en la designación de un gaón… La selección supuestamente se habría basado en principio por el brillo intelectual y el liderazgo; pero, algunas consideraciones como la veteranía y las alianzas familiares pudieron haber jugado un papel» (pp. 52 y 53).

«(…)Muchas innovaciones legales del período gaónico se refieren al proceder del juzgado. No todos ellos, hasta donde podemos contar, fueron iniciados por los gueonim; pero, en cada ocasión su divulgación debió haber sido facilitada ampliamente por la subordinación de los jueces mediante un determinado reshut (atribución de poder) a la autoridad central del gaón o del exilarca (roshgalut). Cuando venía a las comunidades fuera de su esfera de hegemonía, el gaón podía engatusar o persuadir, pero no tenía manera de respaldar ninguna innovación que haya aprobado, puesto que necesitaba un estatus legal» (p. 64).

«Las academias gaónicas compartían el liderazgo de la judería babilónica con otra institución de larga data: el exilarcato. Las raíces de esta instancia se remontan a cientos de años antes de la conquista musulmana, probablemente al período de los partos [relativos al reino de Partia] y ciertamente a la era de los sasánidas… La esencia del sistema desarrollado por los monarcas iraníes y adoptado por los califas musulmanes era la designación de un representante oficial para mediar entre los miembros de una minoría religiosa importante y el gobierno central. La minoría cristiana nestoriana estaba representada por el cathólicos, y la judía por el exilarca» (p. 67).

«Como era de esperarse, la autoridad de los oficiales como el exilarca o el cathólicos dependían de su reconocimiento, tanto de las comunidades que representaban como de las autoridades musulmanas. Parece estar claro que eran escogidos por los miembros de sus propias comunidades religiosas y que la designación requería la confirmación oficial del califa» (p. 68).

«A diferencia de sus contemporáneos cristianos, no obstante, los miembros prominentes de la comunidad judía tenían pocas opciones cuando se trataba de escoger a un exilarca, puesto que era una posición hereditaria. Una gran parte del prestigio relacionado con esta posición en el mundo judío dependía de que el que estuviera encargado dijera representar la continuidad de la antigua dinastía monárquica fundada por el rey David, mediante su descendiente el rey Joaquín o Jeconías (Yehoiajin), que fue exiliado a Babilonia a principios del siglo VI antes de la era común. El alegato de ser descendiente de David probablemente acompañó al exilarcato quizá desde sus primeros momentos y era paralelo a uno similar hecho a favor del patriarca en Palestina… Sin embargo, tal como lo sugiere el relato de rabí Natán, la transmisión del oficio de exilarca no podía ser estrictamente hereditario, puesto que tenemos información de varias fuentes en la que se observan más de un aspirante al puesto; pareciera que los líderes de la comunidad eran los encargados de escoger al candidato más apropiado entre los mientras de la familia de los exilarcas y que los gueonim tenían un papel prominente  no solo en las ceremonias de toma de posesión del nuevo exilarca, sino también en el proceso de escogencia» (p. 70).

«Como norma general, los exilarcas y los gueonim aparentemente podían cooperar de manera exitosa  en la conducción de los asuntos de las comunidad judía. Su coexistencia probablemente estaba facilitada por la doble división de la autoridad que prevaleció durante el período: por un lado, la división geográfica entre las esferas de la hegemonía (las reshuyot); y por el otro, la expectativa de que el exilarca pudiera proporcionar un liderazgo intelectual y espiritual. Es notable que no hayamos oído de desacuerdos entre estos dos tipos de líderes en cuestiones de principios o de ideología» (p. 75).

«La literatura rabínica y la evidencia arqueológica sugieren fuertemente que muchos judíos en los primeros siglos tras la destrucción, tanto en Palestina y Babilonia como en la diáspora helenista, se comportaban de acuerdo con los parámetros de los rabinos; igualmente, no se sugiere en ningún lado que hubiese una oposición organizada contra la ideología rabínica.

»En el período gaónico, por otra parte, se conocieron varios movimientos organizados que se alzaron en contra de la corriente rabínica dominante. Nuestras fuentes describen –aunque de una manera muy escueta– varios de esos movimientos que surgieron en la primera mitad del siglo VIII; algunos de los cuales continuaron existiendo, si no fue que se extendieron, durante doscientos años o más. Estos grupos tenían una serie de cosas en común, incluyendo líderes carismáticos con pretensiones mesiánicas, que en algunos casos se limitaban a proclamar nuevas dispensas religiosas y carecían de trasfondo político. Hasta donde sabemos, todos ellos se desarrollaron en la periferia del mundo judío en vez de los centros palestinos o babilónicos; Persia tuvo un papel prominente como base de dos pretendientes de mesías: Abú Isa de Isfahán y Yudghan de Hamadán… Se dice que algunos de estos grupos abolieron muchos de los mandamientos bíblicos, pero por lo general aparentemente se contentaban con negar la autoridad rabínica» (p. 84).

«Al carecer de una autoridad reconocida –ya fuera a partir de la tradición, un autor individual o una institución autorizada para emitir reglas que debían ser observadas por todos– los primeros caraítas fueron extremadamente individualistas en sus posiciones sobre asuntos legales. Jaco al-Qirqisani, que fue muy activo en la primera mitad del siglo X, escribió dos trabajos esenciales, en árabe: un código legal llamado El libro de las luces y atalayas, y un comentario sobre las porciones del Pentateuco que no se refieren a la ley llamado El libro de los jardines y parques. El primer texto es nuestra fuente más importante sobre la historia de la incapacidad de los primeros caraítas de su tiempo en ponerse de acuerdo  entre ellos y de los motivos que achacó a varios de los contrincantes. Además, remarcó: “de esos caraítas de hoy en día que no son miembros de ninguna de las escuelas que hemos mencionado, es difícil extraer dos de ellos que estén de acuerdo en todo”» (p. 90).

«La literatura talmúdica nos provee información abundante –aunque de forma desordenada­– concerniente a la existencia y el funcionamiento de las academias rabínicas de Palestina durante las eras de los tanaím y los amoraím (aproximadamente 70 al 350 de la era común). Desde más o menos mediados del siglo IV hasta el IX, no obstante, nuestras fuentes no nos ofrecen casi ninguna evidencia directa de estas que estuvieran operando en Palestina. Con respecto al siglo IX las fuentes disponibles son un poco más prometedoras; pero se mantienen extremadamente fragmentarias» (p.101).

«El líder de la academia palestina contaba con el reconocimiento de las autoridades fatimitas así como también de la representación oficial de la comunidad judía en el área conocida como reshut, que abarcaba Palestina, Líbano, Siria y Egipto, con autoridad sobre asuntos tanto mundanos como religiosos» (p.102).

«El prestigio de la academia palestina dependía en gran medida de su ubicación en Tierra Santa y por su pretensión de continuar con las instituciones israelitas del liderazgo judío. Aunque es probable que estuvieran localizadas en Tiberias en los primeros tiempos, a partir de la segunda mitar del siglo X la yeshivá se mudó para Jerusalén» (p. 103).

«La historia de la academia palestina estuvo marcada por una serie de luchas entre facciones y aspirantes al liderazgo, tanto entre los miembros de la misma institución como de las comunidad judía circundante, peleas que se interpretaron en gran parte como reflejo del surgimiento y el declive de centros judíos en rivalidad» (p. 104).

«El paisaje cultura de la judería palestina en general y de los círculos asociados a la academia principal en particular era totalmente diferente de los que prevalecían en Babilonia y en particular en las academias gaónicas… La elite cultura de la judería babilónica (los rabanitas) antes del adviento de Se’adyá, se concentraba casi exclusivamente, hasta donde sabemos, en el estudio de las fuentes talmúdicas y su aplicación práctica. En Palestina la situación era absolutamente distinta en varios aspectos. Los ámbitos de la actividad cultural e intelectual eran mucho más amplios que en Babilonia, y el estudio talmúdico aparentemente no ocupaba un lugar tan importante. Este énfasis se refleja notablemente en una docena de cartas de los gueonim palestinos que se han conservado hasta hoy, en las que se observa una concentración avasallante en asuntos administrativos y políticos, más que en preguntas talmúdicas o legales, que son los temas dominantes en los escritos de sus colegas babilónicos. Más aún, la academia gaónica palestina en sí parece haber ocupado un lugar menos central en la escena intelectual local que la de sus colegas del Este. Muy poca de la literatura producido en Palestina durante la era gaónica puede conectarse con cierto grado de confianza con la academia central. Además, los caraítas tuvieron un papel central en la vida religiosa y cultural del judaísmo palestino y de alguna forma podemos decir que confinaron las actividades de sus hermanos rabanitas en las sombras» (pp. 105-106).

«Quizá el vehículo más importante de autoexpresión creativa entre los judíos rabanitas de Palestina fue la escritura de piyutim o poesía litúrgica. La multiplicidad de estos escritos junto a los rezos en prosa antiguos, con toda probabilidad, constituyen la característica más resaltante de la observancia palestina en tiempos talmúdicos… Posteriormente los centros de la composición poética se fueron a Europa, pero el género quedó fuertemente influenciado por sus orígenes palestinos en gran variedad de formas» (p. 106).

«Otra área de actividad, que se solapa mucho con la poesía litúrgica, es lo relacionado con el Midrash. Da la impresión de que los poetas adoptaron algunas de sus técnicas más comunes de las más comunes en la literatura midráshica… La historia de la redacción de las compilaciones midráshicas existentes  es bastante oscura, el consenso entre los investigadores es que las colecciones clásicas se produjeron en Palestina durante los períodos savoraicos y gueónicos. Sin embargo, no hay ninguna evidencia de que la yeshivá del gaón palestino jugara ningún papel en esta empresa» (p. 108).

«La evidencia directa más antigua que hemos hallado entre los centros palestinos y babilónicos en el período postalmúdico nos los ofrece por lo que quizás sea la obra literaria más cáustica de la era gaónica: una carta abierta dirigida por un tal Pirqoy ben Baboy a las comunidades judías del norte de África y España. El autor se identifica como seguidor de un discípulo de Yehudai Gaón, cabecilla de la academia de Sura por el año 760, y a partir de este dato podemos asumir que el panfleto se escribió alrededor de los inicios del siglo IX… Según el punto de vista del autor, la continuidad de la tradición palestina se vio fatalmente comprometida como resultado de las persecuciones cristianas de los últimos 500 años. En aquellos momentos, la situación de la judería palestina había mejorado tras la conquista musulmana del año 634, los lazos con la tradición viva se habían perdido irreparablemente, y los esfuerzos por restablecerlos basados en fuentes escritas desperdigadas estaban condenados al fracaso. La práctica palestina de la época representaba, para Pirqoy, una amalgama de costumbres adoptadas como medidas de emergencia durante los años de persecución con otras, producto de la ignorancia y la pérdida de la tradición. Solamente en Babilonia se había preservado la tradición viva sin ninguna interrupción» (p. 113, 114).

«Pirqoy emplea una parte considerable de su talento retórico al servicio de su ideología. El cuerpo de su trabajo, tras una introducción dedicada a ensalzar la Ley oral y al resumen “histórico” ya señalado, consiste en una serie de ataques mordaces a varias costumbres palestinas, desde  aspectos centrales en la cultura local. como el uso de la poesía litúrgica, a otros evidentemente triviales como la costumbre de circuncidar a los bebés sobre arena en vez de un cuenco de agua como se hacía comúnmente en Babilonia» (p. 114).

«La actitud de superioridad de los judíos babilónicos –ya se hayan quedado allí o hayan emigrado a Palestina– y sus intentos temerarios de imponer sus costumbres a la comunidad judía de Tierra Santa aparentemente comenzaron no más allá de la mitad del siglo VIII; y aunque la versión de Pirqoy de la historia precedente es muy sospechosa, estos aspectos de su relato son probablemente precisos, al menos, en su esencia» (p. 116).

«Nuestras fuentes arrojan pocas luces sobre los argumentos esgrimidos por la comunidad oriunda de Palestina en sus esfuerzos por defenderse de la incursión de la tradición babilónica. La única información que poseemos que proviene directamente de esa época nos la ofrece un párrafo posteior del tratado de Pirqoy: «Más aún, él [Yehudai Gaón] le escribió a Palestina sobre… todos los preceptos en los que ellos actúan no según la Halajá sino de acuerdo con los costumbres de la persecución (minhagshemad); pero ellos no aceptaron [los argumentos] de su parte y le enviaron [como respuesta]: “La costumbre prevalece sobre la Halajá”» (p. 116).

«Al menos, según Pirqoy, los palestinos no trataron de defenderse con basamento académico de las críticas de Yehudai –para él es la conclusión lógica de que tal intento por parte de ellos habría sido sin ninguna expectativa– sino solo basados en el poder de la costumbre. Varios investigadores  han sostenido recientemente que la tendencia a confiar primeramente en la costumbre representa una continuidad con el pensamiento palestino antiguo, que le imprimía un énfasis primordial a la tradición de la vida cotidiana y menos a los argumentos estudiados, como era el caso de Babilonia. La insistencia de Pirqoy en la interrupción de la tradición palestina y su hincapié correspondiente en la importancia crucial de la transmisión personal –además de la literatura canóniga– de la tradición babilónica dan la impresión de estar enfocadas a refutar este tipo de defensa proveniente de Tierra Santa» (pp 116, 117)

«Empero, parecería ser verdad que los estudiosos rabínicos palestinos no podían ser considerados iguales a sus contrapartes babilónicos, en esos campos en los que estos se especializaron durante esos tiempos, especialmente en el Talmud y la halajá. Aparte del argumento de silencio (tanto en lo que respecta a los retos directos desde Babilonia y a la escasez general de literatura halájica, incluyendo los responsa) parece que hay señales, aunque indirectas y sin fecha, que los palestinos mismos sufrieron de un complejo de inferioridad en esos campos. Un indicativo en este sentido es la traducción de las obras de la literatura gaónica al hebreo, la lengua de la escritura halájica en la Palestina postalmúdica» (p. 117).

«Como una etapa final de la sumisión palestina, deberíamos mencionar una carta del gaón de Tierra Santa, Shlomo ben Yehudá, escrita aproximadamente un siglo después del caso de Ben Meír, en el cual él menciona que su hijo está estudiando en Babilonia con Hayya Gaón. Muy probablemente esto se explica como un reconocimiento de la educación de calidad superior que se obtenía en la yeshivá del gaón babilónico, al menos en esas áreas en la que allí estaban más especializados… A mayor distancia la influencia palestina puede discernirse en el desarrollo de las comunidades judías medievales de Italia y de la región francoalemana, pero SU MERA EXISTENCIA ES DEBATIBLE [énfasis del editor]. Sumemos a esto que parece que estas comunidades no estaban al tanto, alrededor del siglo XI (la época de la que disponemos de documentación sustanciosa) del origen de esa influencia. Su lealtad consciente, con respecto a un canon literario, era con el Talmud de Babilonia y la tradición gaónica, mientras que las prácticas se amoldaban a la influencia palestina derivada de la autoridad de las costumbres ancestrales» (p. 120).

«Da la impresión, entonces, que el triunfo de la tradición babilónica se completó virtualmente a finales de la era gaónica y que lo que sobrevivió de la tradición palestina se vio relegado a fuentes aisladas o a una existencia clandestina. La imagen más amplia, sin embargo, está  considerablemente más matizada. Ello se debe a que los propios babilonios absorbieron componentes importantes de la cultura palestina a lo largo de los años… De cualquier forma, poco tiempo después del escrito de Pirqoy, los geonim babilónicos generalmente aceptaban la legitimidad de la poesía litúrgica en principio y se abstenían de criticar o rechazar ciertos poemas basados en la halajá, sobre todo aquellos con una desviación excesiva de la estructura y los temas de las oraciones del canon. A principios del siglo X, y quizás poco antes de la llegada de Se’adyá, los piyutim no solo se recitaban en las principales congregaciones de Babilonia, sino que los componían algunos nativos que servían en esas sinagogas como cantores. En el campo de la Masorá, asimismo, la tradición palestina se hizo predominante aun en el ámbito babilónico, un hecho que trajo como consecuencia la aparición de tradiciones mixtas» (p. 122).

«La revolución generada por Se’adyá Gaón en la vida de la elite intelectual y cultural de la judería babilónica tiene una gran deuda con los precedentes palestinos, con los cuales él tuvo una amplia oportunidad de familiarizarse directamente. En el campo de la literatura talmúdica, él trajo consigo los textos rabínicos palestinos postanaítas al ámbito de los estudiosos babilónicos, aunque en un rol subordinado al Talmud local. Fuera de este círculo, en el que las academias gaónicas se habían especializado siempre, la de Se’adyá expandió grandemente los horizontes intelectuales y literarios de sus predecesores, ramificándose no solo en la poesía litúrgica, sino en otros campos como la filosofía, la lingüística y la exégesis bíblica. Además, la escuela de Se’adyá contó con seguidores, en diferentes grados, por un buen número de sus contemporáneos y sucesores» (p. 122).

«Cuando volvemos los ojos a la costa norte del Mediterráneo, el primer hecho que nos llama la atención es que la influencia unificante del ambiente musulmán tiene un papel mayor que lo puede tener la proximidad geográfica. Los lazos entre las academias gaónicas y España más fuertes sin parangón que los que mantienen los centros babilónicos con cualquier lugar cercano de la Europa continental, que estaba en manos cristianas… Los lazos entre las comunidades judías de Babilonia y España se pueden encontrar tan remotamente como a finales del siglo VIII, cuando el exilarcaNatronai ben Havivai emigró a España tras perder su puesto…» (p. 132).

«Con respecto a la Europa cristiana, la evidencia a nuestra disposición está restringida al máxicom. En la época de Sherira y Hayya supimos de estudiantes de Constantinopla que iban a la academia de Pumbedita, y de responsa dirigidos por el rabino Meshulam Ben Qalonymus de “Lucca en la tierra de Frangá” (o sea, de los francos). Aparte de estas instancias específicas, hay un número de referencias vagas a la tierra de Frangá o Afrangá en los responsa gaónicos de fechas diversas; es difícil decier precisamente a qué partes de la Europa cristiana entran dentro de ese término» (p. 133).

«No hay nada que indique que los gueonim en general actuaron como dictadores en sus propias academias, y es muy dudoso que tanto el marco institucional lo hubiera ofrecido muchas oportunidades de hacerlo. Por ejemplo, no oímos de ningún mecanismo de expulsión de miembros de la yeshivá, fuese por decisión del gaón solo o de cualquier foro; la única medida disciplinaria de la que se tiene constancia es una reducción en los estipendios asignados a estudiantes perezosos… Sherirá Gaón describe varios períodos en los cuales sus colegas trataron de actuar de forma tiránica en sus academias de maneras inespecíficas y que se vieron confrontados por el éxodo masivo de estudiosos, que debieron de irse con las academias de la competencia y que se quedaron allí hasta que observaron que la situación había cesado… No tenemos ninguna razón para suponer que los estudiosos no podían expresarse libremente; por el contrario, tenemos un número de registros de disputas o de diálogos críticos en el seno de las academias gaónicas» (p. 148).

«Por lo tanto, no debería de sorprendernos descubrir que los gueonim no se consideraban a sí mismo atados a las opiniones ni las decisiones de sus predecesores, tanto de la propia o de cualquier yeshivá hermana, ya hayan servicio solo unos años antes o desde hacía siglos» (p. 149).

«Para los gueonim y los miembros de sus academias, hasta casi el final del período gaónico, el Talmud permaneció literalmente en la categoría de Torá oral. El acto del estudio oral o recitacióny del texto oral se describen como formas del verbo GRS (literalmente “masticar”) , y el acto de copiar o de copias físicas como formas del verbo NSH (originalmente “arrebatar” o “transferir, copiar”). A finales de la era gaónica había ciertos facsímiles escritos del Talmud –la evidencia más clara y temprana revela que la existencia de tales textos data de aproximadamente mitad del siglo VIII–y los gueonim no eran adversos a utilizarlos en ocasiones. Aun más, entre las academias el modelo dominante de transmisión –ideológicamente y aparentemente también en la práctica– permanecía en forma oral» (p. 156).

«La segunda parte de la evidencia (de la preferencia por la transmisión oral) viene de la epístola de Sherira. Una de las preguntas que le hicieron al gaón fue la siguiente: “¿Cómo se escribieron la Mishná y el Talmud?” Él contestó: «El Talmud y la Mishná no se escribieron, sino que fueron compuestos (taroseiitarsu), y los rabinos recitan oralmente con mucho cuidado, no de copias (escritas), como decimos, ‘cosas que son orales, no deben expresarse por escrito‘, y nosotros decimos: ‘Estos puedes escribir, pero no debes de escribir las leyes”» (p. 157).

«Para nuestros propósitos vale la pena notar el hecho característico que los demandantes hablaban de textos escritos, mientras el gaón citaba las tradiciones orales en primera instancia, y atribuye a los textos escritos un papel secundario –aunque las tradiciones orales que él prefiere son palestinas y que los escritos que cita pertenecen a su tradición babilónica nativa. Más aún, “los ancianos” que fueron presentados en esta ocasión “protestaron vehementemente” por el descaro de Hayya al preferir el testimonio combinado de la tradición oral palestina y (algunas) copias babilónicas a la tradición oral que ellos recibieron. Este es apenas uno de los pocos casos en la literatura gaónica donde cualquier aproximación a la enmienda textual se propone» (p. 158).

«Parece que los mientras de las academias gaónicas se identificaban de tal grado con la tradición oral viva e ininterrumpida del texto talmúdico que creían virtualmente inconcebible que algunos errores  se hayan deslizado de forma indetectable y hayan contaminado esta tradición en su totalidad (aunque a veces admitían la posibilidad de algunas de las versiones orales pudieran estar erradas). Esto está en abierto contraste con la actitud de las autoridades rabínicas medievales de Europa –especialmente esas de la Francoalemania, que fueron separadas más tarde de las fuentes babilónicas que sus contemporáneos de España y Provenza. Estos estudiosos [francoalemanes], que recibieron el Talmud en forma escrita, no tenían fe ciega en la en su fidelidad textual y que no irían a emender el texto recibido de manera libre –para decirlo de manera educada– cuando hallaban dificultades en su interpretación» (pp. 158,159)

«Ya que estaban escritos en judeoárabe, muchas de las monografías gaónicas prácticamente desaparecieron de la vista tan pronto como el centro de gravedad del mundo judío se estableció en la Europa cristiana, a principios del siglo XII. A parte de los pocos trabajos que fueron traducidos al hebreo durante el relativamente corto período antes que el conocimiento del árabe llegara a su fin, estas obras eran inaccesibles a la mayor parte de los autores rabínicos europeos y dejaron muy poca huella en la literatura rabínica medieval (y posterior). Algunos fueron citados en raras ocasiones, generalmente a partir de traducciones al hebreo, y otras fueron conocidas al menos por nombre, pero la mayoría se olvidaron en conjunto hasta que se descubrieron los tesoros de la guenizá de El Cairo en el siglo pasado. Desafortunadamente, la combinación de la enseñanza rabínica y el conocimiento del judeoárabe es escaso incluso entre los académicos modernos, y el progreso en la identificación y publicación de estos trabajos ha sido decepcionantemente lento» (pp. 254, 255).

«El ímpetu de la especulación teológica sistemática vino al mundo judío desde afuera, en una época cuando tanto los cristianos como los musulmanes estaban comprometidos con sistematizar sus creencias y defenderlas por medio de argumentos razonados. Este clima intelectual, en cambio, se produjo por un número de causas, incluyendo la proliferación de controversias tanto dentro de cada tradición religiosa como entre los seguidores de las distintas fes. Este desarrollo fue influenciado grandemente por un conocimiento creciente de la herencia de la tradición filosófica griega antigua, aunque de una forma sustancialmente modificada en el transcurso de la transmisión y de la traducción. Mientras los pensadores árabes cristianos heredaron muchos de los problemas y argumentos de la filosofía religiosa de la literatura patriarcal en griego y sirio, los musulmanes se expusieron a la filosofía griega por primera vez en los siglos VIII y IX, cuando grandes partes de esta literatura se tradujeron al árabe, generalmente a cargo de traductores cristianos, que trabajaban a veces con los originales griegos y a veces con traducciones previas al sirio. Platón y Aristóteles eran reconocidos como representantes sin parangón de la filosofía antigua; pero, la obra de ninguno de los dos se transmitió completa y sin adulteraciones en el mundo árabe del Medioevo» (p. 284).

Sumario

En el orden anteriormente presentado, lo siguientes es para resaltar las formas en las que las academias gaónicas operaban y cómo ellos manejaban la enseñanza.

  • Los talmideijajamim (los estudiantes de los sabios) no estudiaban a tiempo completo. Se ganaban la vida como agricultores e iban a las academias en los meses de receso de la siega y la cosecha.
  • Los talmideijajamim no estudiaban el Talmud en su totalidad. Había grupos que se especializaban en ciertos tratados y había tratados que no se estudiaban. Las academias gaónicas asignaban textos para su estudio en casa una vez que ellos volvían a sus casas.
  • Brody sugiere que los tratados que fueron excluidos probablemente estaba fuera del currículo principal porque contenían material esotérico y «peculiaridades lingüísticas», por lo que se reservaban a círculos más expertos.
  • De acuerdo con los archivos gaónicos, la enseñanza se llevaba a cabo de forma muy ordenada y estricta, con la finalidad de alcanzar una comprensión total de la materia en cuestión.
  1. – El texto se recitaba de fila en fila, mientras el resto se sentaba en silencio.

2.- Cuando se llegaba a un punto oscuro, este se debatía entre los estudiantes, y luego se exponía al que encabezaba la academia.

3.- Entonces el líder de la academia les «releía» eñtextp, mientras todos oían sentados en silencio, lo que significaba que el primero había entendido su discusión  y la exponía.

4.- A veces, el cabeza de la academia podría preguntar sobre el significadode la ley a cada estudiante, y así se aseguraba que la habían entendido claramente.

5.- Tras completar el curso del estudio al final del mes de kalá, el jefe de la academia examinaba a cada estudiantes ante la presencia del Sanhedrín.

6.- Si un estudiante no tenía el Talmud «bien ordenado en la boca» entonces recibía una reprimenda.

  • Acceder al puesto de gaón se podía mediante elecciones. Los miembros de la academia escogían al gaón de un número de candidatos. Cuando no había consenso entre ellos, el exilarca se levantaba para decidir quién iba a llevar el título.
  • El gaón solo podía diseminar sus innovaciones legales dentro de un círculo de jueces bajo su mando; fuera de este, solo podía tratar de persuadir.
  • El gaón compartía el liderazgo de la comunidad judía junto con el exilarca.
  • Aunque el exilarca podría haber heredado su puesto, el gaón tenía injerencia en el proceso de selección.
  • No hay registro de desacuerdos entre los oficios de gaón y de exilarca.
  • Hasta la aparición de los caraítas, el judaísmo rabínico no tuvo ninguna oposición organizada.
  • A diferencia de los rabinitas, los caraítas nunca formaron un grupo homogéneo de opiniones.
  • No hay evidencia directa de que ninguna academia rabínica existiera en Palestina desde la segunda mitad del siglo IV. La evidencia de estas aparecen solo fragmentariamente en el siglo IX.
  • La información que obtuvimos más ampliamente empieza en el siglo X en la que los gueonim palestinos muestras una diferencia marcada a la de sus colegas babilonios. La más resaltante es que la enseñanza del Talmud tenía un papel inferior en Palestina, cuyo gaonato estaba más interesado en los asuntos políticos.
  • «Muy poca de la literatura producida en Palestina durante la era gaónica puede estar relacionada con algún grado de credibilidad a la academia (babilónica) central».
  • Los gueonim palestinos era más creativos en los ámbitos de la poesía litúrgica (piyutim) y en la exégesis bíblica (Midrash), sin embargo, no hay evidencia de que tuvieran un papel en la compilación de las colecciones clásicas midráshicas.
  • De acuerdo con el punto de vista de Pirqoy ben Baboy (un seguidor de un discípulo de Yehudai Gaón), líder de la academia de Sura por el año 760), probablemente en un escrito del siglo IX, la «tradición palestina estaba fatalmente comprometida como resultado de las persecuciones cristianas en los últimos 500 años antes de su tiempo». Según él, «solo en Babilonia la tradición viva ha sido preservada sin interrupciones».
  • Pirqoy critica el uso de la poesía litúrgica común en las costumbres palestinas.
  • Los judíos babilonios que emigraron a Palestina trataron de imponer sus costumbres a los locales a principios del siglo VIII, pero hay poca información de cualquier oposición en respuesta por parte de los judíos palestinos.
  • De acuerdo con Yehudai Gaón, las costumbres de la judería palestina no están en sintonía con la halajá, sino a las de los persecutores (minhagshemad), y la defensa de los palestinos fue: «Las costumbres prevalecen ante la halajá».
  • La judería palestina nunca tratar de rebatir las críticas de Yehudai usando como base el Talmud, sino simplemente por el peso de las costumbres.
  • Según Brody, había una sensación de inferioridad en los estudiosos rabínicos palestinos tal como se trasluce con las traducciones al hebreo de la literatura gaónica babilonia, escrita en árabe.
  • El uso de la poesía litúrgica se incorporó a la tradición babilónica alrededor de principios del siglo X, aunque rechazaron algunas obras utilizando para ellos bases halájicas.
  • Se’adyá Gaón (nacido en Egipto 882/892, muerto en Bagdad en 942), «trajo la literatura rabínica palestina posttanaíta al círculo de los estudiosos babilónicos» y expandió el interés intelectual babilónico hacia la poesía litúrgica, la filosofía, las lingüística y la exégesis bíblica.
  • « A mayor distancia la influencia palestina puede discernirse en el desarrollo de las comunidades judías medievales de Italia y de la región francoalemana, pero SU MERA EXISTENCIA ES DEBATIBLE»
  • Las comunidades askenazíes no están al tanto de las fuentes de su influencia, aunque ellas sostengan que tienen lazos con el talmud de Babilonia y con la tradición gaónica.
  • «Los lazos entre las academias gaónicas y España más fuertes sin parangón que los que mantienen los centros babilónicos con cualquier lugar cercano de la Europa continental, que estaba en manos cristianas»
  • « Los lazos entre las comunidades judías de Babilonia y España se pueden encontrar tan remotamente como a finales del siglo VIII, cuando el exilarcaNatronai ben Havivai emigró a España tras perder su puesto…»
  • «No hay nada que indique que los gueonim en general actuaron como dictadores en sus propias academias, y es muy dudoso que tanto el marco institucional lo hubiera ofrecido muchas oportunidades de hacerlo».
  • «Sherirá Gaón describe varios períodos en los cuales sus colegas trataron de actuar de forma tiránica en sus academias de maneras inespecíficas y que se vieron confrontados por el éxodo masivo de estudiosos, que debieron de irse con las academias de la competencia y que se quedaron allí hasta que observaron que la situación había cesado».
  • «Los gueonim no se consideraban a sí mismo atados a las opiniones ni las decisiones de sus predecesores, tanto de la propia o de cualquier yeshivá hermana, ya hayan servicio solo unos años antes o desde hacía siglos».
  • «No tenemos ninguna razón para suponer que los estudiosos no podían expresarse libremente; por el contrario, tenemos un número de registros de disputas o de diálogos críticos en el seno de las academias gaónicas».
  • Los gueonim transmitieron estrictamente de forma oral el Talmud. Solo a finales de la era gaónica este comenzó a escribirse, aunque su transmisión se siguió haciendo a viva voz.
  • La epístola de Sherirá dice: «[Las] cosas que son orales, no deben expresarse por escrito‘, y nosotros decimos: ‘Estos puedes escribir, pero no debes de escribir las leyes”».
  • Los gueonim «creían virtualmente inconcebible que algunos errores se hayan deslizado de forma indetectable y hayan contaminado esta tradición en su totalidad (aunque a veces admitían la posibilidad de algunas de las versiones orales pudieran estar erradas)».
  • Mientras que los estudiosos francoalemanes, que recibieron el talmud babilónico en forma escrita, no tenían ninguna fe ciega en la prolijidad del texto talmúdico y que no iban a emendar libremente el texto recibido, encontraron dificultades en su interpretación.
  • Debido a que los textos gaónicos estaban escritos en judeoárabe, muchos de las monografías prácticamente desaparecieron de la vista centro el centro de gravedad del judaísmo se mudó a la Europa cristiana, a principios del siglo XII.
  • Las obras gaónicas quedaron inaccesibles a la mayor parte de los autores rabínicos europeos y casi no dejó huellas en la literatura rabínica medieval. Algunos fueron citadas en raras ocasiones, generalmente a partir de su traducción al hebreo, y otros se conocían a menos por nombre, pero muchos quedaron olvidados hasta que los tesoros de la guenizá de El Cairo estuvo a disposición en el último siglo.
  • La combinación de las enseñanzas rabínicasy el conocimiento del judeoárabe es raro incluso entre los investigadores modernos, y el progreso en la identificación y la publicación de estos trabajos han sido decepcionantemente lento.

 

Comentarios entre las diferencias entre entonces y ahora

A la luz del artículo del rabino Yuter, «¿Practicas la gadolatría?»y según mi comprensión del comportamiento común y los procederes en la yeshivá de hoy en día, hago notar las siguientes diferencias:

  • En la mayor parte de los círculos ortodoxos, los asistentes a la yeshivá son profesionales del estudio, lo que significa que no se ganan la vida más allá de los estipendios de los judíos ortodoxos.
  • Los estudiantes de yeshivá leen todos los tratados del Talmud sin ningún tipo de discriminación.
  • El estudio del Talmud en el sistema de la yeshivá no se lleva según un estilo ordenado ni por ningún límite a la imaginación.
  • De acuerdo con Yuter, no existe un proceso de elección oficial para el puesto de gadol.
  • Ningún rabino puede considerarse a sí mismo gadol.
  • Solo los pares y estudiantes de un rabino particular puede considerarlo gadol, lo que es un meramente un proceso arbitrario. Y por ser así, debe de haber muchos guedolim en cualquier generación determinada, ninguno de los cuales puede hallar consenso entre sí, como los ejemplos de Ovadia Yosef y MoshéFeinstein claramente indican.
  • El llamado gadol supuestamente tiene el poder de determinar la halajá.
  • Otros que apoyan a un gadol determinado se aseguran y fuerzan para que las jurisprudencias de él y sus ideologías se observen en la comunidad.
  • Hay una miríada de desacuerdos entre todos los guedolim, por no mencionar al liderazgo judío laico.
  • Hay muchas organizaciones disidentes al judaísmo ortodoxo.
  • Ninguna de las diversas corrientes del judaísmo ortodoxo conforman un grupo homogéneo de opiniones.
  • Contrario a las consejas comunes entre los askenazíes, no hay ninguna conexión histórica sólida entre ellos y la tradición palestina, a partir de la evidencia escrita antigua.
  • De acuerdo con los gueonim babilónicos, hubo una interrupción entre la tradición palestina original (de los siglos II y IV) y su corolario que surgió en el siglo IX. Esta ruptura, según Baboy, se debió a la persecución cristiana en la tierra de Israel antes de la conquista musulmana.
  • Ese rompimiento se manifiesta en la producción intelectual entre los gueonim palestinos y babilónicos.
  • Los gueonim palestinos no tuvieron ningún papel decisivo en el mantenimiento de la transmisión oral de la Torá, que recayó exclusivamente en las manos de sus colegas de Babilonia. Aquello que se incorporó de la tradición gaónica palestina siempre se hizo bajo control y guía de los babilonios.
  • Aunque la predilección de los gaones de Tierra Santa estuvo en la producción de piyutim, del midrash y en la afirmación de que las costumbres prevalecen ante la halajá y que esto lo comparte la tradición askenazí posterior. Los judíos centroeuropeos del siglo XI –período en que empezamos a observar más registros históricos de esas comunidades– no hay evidencia de estas conexiones, según Brody.
  • José Faur atribuye las peculiaridades en las costumbres askenazíes a la influencia de las comunidades judías del imperio bizantino, que debieron de tener un papel sobre las comunidades palestinas de antes de la conquista musulmana. Para ello, por favor lea El pensamiento legal de las Tosafot.
  • A diferencia de los gueonim y de sus pares, los judíos que siguen el sistema de los guedolim se comportan de forma autoritaria.
  • No existe ningún complejo de inferioridad expreso en los judíos que se adhieren al sistema de los guedolim.
  • Al igual que los gueonim palestinos frente a frente a sus pares babiloniso, los judíos que siguen el sistema de los guedolim no retan las tradiciones sefardíes andaluzas utilizando bases talmúdicas, sino solamente basados en la fuerza de sus propias costumbres y la autoridad que ellos mismos asumen.
  • Los judíos que siguen el sistema de los guedolim quieren parecer atados a los pasados guedolim, ajaronim y rishonim, por supuesto, de su propia elección.
  • A diferencia de los gueonim y sus últimos sucesores en Sefarad, la tradición askenazí no tuvo ningún acceso directo a los textos judeoárabes de los gueonim de Babilonia, ni estaban preparados intelectualmente para leerlos.
  • Con respecto a esto último, los guedolim más recientes parecieran no albergar ninguna esperanza.

Contrapunto y conclusiones

Según Yuter, aquellos que siguen el sistema de los guedolim solo lo pueden hacer como un acto de fe (ciega) en las palabras de un determinado gadol, sin evidencia ni opinión razonada. Así en su evaluación, es imposible convencerlos de una tradición alternativa, bien fundamentada e históricamente probada y rastreable. Sin embargo, una pregunta básica se les puede formular: ¿quieren evaluar la evidencia? Si van a argumentar que los judíos observantes de la Torá pertenecen a una tradición ininterrumpida desde los días del Sinaí, ¿cómo pueden explicar las diferencias abismales con el sistema gaónico y el actual sistema gadólico que tanto defienden?

En el ambiente actual de los judíos ortodoxos todo gira alrededor del derecho extremista, y uno puede notar la ironía que los seguidores del sistema gadólico, que demandan pruebas y parámetros «altos y limitaciones en casda cosa concerniente a la vida judía, no pueden, encontraron ninguna prueba de sus fundamentos en sus propia «tradición».

Haposelbemunóatsmoposel (TB EseréYujasín 70ª, 70b)

Si un hombre siempre difama a los descendientes de otra gente, por ejemplo, si alega que ciertas familias e individuos son de descendencia infame y se refiere a ellos como bastardos, se puede sospechar que él mismo es bastardo. Y si dice que fueron esclavos, uno puede sospechar que él mismo es esclavo, ya que cualquiera que difama a otro proyecta sobre ellos sus propias miserias. (M.T SéferKedushá, HikejotIsuréBi’ah 19:17)

Yuter, Josh. Do you practice Gadolatry?.The Jewish Press.com 31 de enero 2013.Web.28 de septiembre de 2014.

 

The legal thinking of the Tosafot.Publicado originalmente en DineYisrael, Volumen VI (1975), pp. Xliii-lxxii. Editado por SHU’s por David Shasha.

 

Yuter, Josh. Do you practice Gadolatry?.The Jewish Press.com 31 de enero 2013.Web.28 de septiembre de 2014.

 

The legal thinking of the Tosafot.Publicado originalmente en DineYisrael, Volumen VI (1975), pp. Xliii-lxxii. Editado por SHU’s por David Shasha.