LA LIBERTAD en el pensamiento judío

Raphael Draï

Traducción: Aquibá Benarroch Lasry Z’L

En ocasión de la desaparición física del doctor Aquibá Benarroch Lasry, Z’L, obstetra y expresidente de la Asociación Israelita de Venezuela y de la Confederación de Asociaciones Israelitas de Venezuela (CAIV) creímos conveniente publicar la traducción que hiciera de este ensayo de Raphael Draï, de quien en su momento el doctor Benarroch tradujo el libro Abraham y la recreación del mundo del mismo autor judeofrancés.

Que la libertad considerada como un valor a la vez virulento y fundador de lo humano es, simultáneamente, un valor axial del pensamiento judío, esta afirmación podría ser sostenida, sin más amplios comentarios, por esta declaración de un personaje de la novela de Martín Buber Gog y Magog: «Dios me ha hecho libre y yo le traiciono si me dejo dominar».

Sin embargo, para lo que nosotros pretendemos, esta afirmación no será suficiente por ella misma. Servirá solo como punto de partida para un enfoque más analítico del concepto de libertad en el pensamiento judío que presenta ya esta primera particularidad, del que no es seguro que las ciencias humanas y sociales puedan responder directamente: la de estar relacionada con Di-os. Este último término designa inevitablemente para los politólogos confrontados con el problema de la libertad, un obstáculo de talla que será necesario franquear: el obstáculo de la teocracia, forma de absolutismo sin remisión porque este absoluto ni siquiera es de esencia humana. ¿Qué pensar de este doble obstáculo?

Evaluarlo para franquearlo nos permitirá enseguida reconocer en qué el pensamiento judío, informado por el relato bíblico y por el derecho hebraico, el uno y el otro abordados siguiendo el método comparativo, permite conferir a la noción de libertad, un sentido a la vez incierto y disputado, un verdadero coeficiente de realidad. ¿Por qué? Porque no se refiere a una abstracción evanescente sino a condiciones jurídicas, sociales y económicas de una existencia que no es nominal, sino concreta y compleja, que no podría ser calificada de humana incondicionalmente, sabiendo desde ahora lo que el hombre puede hacerle al hombre para transformarlo y recíprocamente.

Obstáculos y polémicas

Para comenzar, ¿es posible abordar de una forma serena y distanciada, la referencia divina en el campo de las ciencias humanas y sociales, y más particularmente en el de la ciencia política? La tarea es todo menos simple. El sustantivo «ciencia», en sus acepciones contemporáneas, parece incompatible con la referencia divina. La actitud y el estado de espíritu científico se refieren a la observación objetiva de la realidad y a la verificación de los resultados de esta observación con el fin de llegar a leyes generales, a su vez susceptible d experimentos, y esto dentro del pleno ejercicio del pensamiento crítico. Pero, el concepto de Di-os se refiere a un absoluto precisamente que no se puede conceptuar, invisible al ojo humano, indecible para la lengua, limitado del hombre en su finitud. Según la visión corriente, Di-os se sustrae a cualquier observación verificable y no reconoce otra ley que la que ha sido dictada para la eternidad. Esta no admite ni interpretación personal ni tampoco réplica. En cuanto al calificativo de «político», él se refiere a una esfera de existencia que se pretende igualmente autónoma, cuyas condiciones y modalidades no podrían ser dictadas por adelantado. En cualquier caso, la versión democrática de la política exige el examen preliminar de las cuestiones planteadas, la posibilidad de rechazarlas y de reformularlas, incluso en su contexto religioso. Por eso requiere la deliberación profunda y contradictoria de cualquier decisión. El conjunto de estas condiciones valida finalmente el principio de la mayoría que sería, si no, falaz. La teocracia y la democracia aparecen entonces inconciliables como lo son el todopoderoso arbitrario y el disentimiento que se opone antes de combatirlo hasta la muerte. Además, si el pensamiento judío se encuentra conglomerado con la idea de un Di-os teocrático, será necesario trabajar duro para intentar demostrar que existe compatibilidad entre él y el concepto de libertad, y que incluso que de él ha salido este concepto.

Este primer obstáculo, conceptual, se repite en la historia de las religiones y, más particularmente, en lo que se refiere a las relaciones conflictivas, a veces de una extrema dureza ¿y a las no-relaciones intelectuales? entre la Iglesia y el pueblo judío a propósito de la Ley, de la Torá, de la posición refractaria de esta y de sus efectos declarados insidiosos con respecto de la verdadera e integral liberación del hombre, una liberación integral, declarada y realizada por Cristo y universalmente propagada por Pablo. La Proclamación de la Epístola a los romanos y de la Epístola a los hebreos, entre otros, son ya famosas.

Aun hoy son el objeto de la enseñanza oficial del catecismo según la cual la Ley «judía en esencia» estaría siempre ligada al pecado. No solo la revela, sino que la constituye insidiosamente. Aún más grave: no solo la constituye, sino la reconstituye, viviendo de ella, prorrogándose ella misma con una reiteración pecaminosa. En el fondo, es la Ley que es el verdadero pecado original. Perpetúa la caída que él –o ella– ha provocado. Es la razón que aquellos judíos que se obstinan en obedecer la Ley, no podrían admitir la «Buena nueva» y el anuncio mesiánico en los términos según los cuales, finalmente salvado por Cristo, nunca más se ha podido levantar de su caída. Para esta salvación se implica necesariamente que se desligue para siempre, que se libere definitivamente de la Ley del pecado puesto que no tiene objeto ni razón de ser.

Pues la visión esencialmente paulina y después agustiniana de la ley calificada peyorativamente de «judía» para invalidarla retrospectivamente y prospectivamente, no podría hacer olvidar los tres argumentos principales que a lo largo de los siglos los pensadores judíos de referencia bíblica, talmúdica y cabalística, no han cesado de oponer a sus detractores y a veces sus perseguidores. En primer lugar, ¿cómo atreverse a confundir la Ley con el pecado, cuando desde la creación del universo y la formación de la humanidad el relato bíblico testimonia continuamente que el Creador ha hecho la condición irrefragable de la viabilidad tanto del uno como del otro? Además, ¿cómo conciliar la predicación paulina con esta otra afirmación, anterior y originaria, de Jesús afirmando que no ha venido para abolir una sola jota de la Ley promulgada en el Sinaí, sino para cumplirla, dejando abierta estas interrogaciones subsiguientes: ¿qué significa cumplir la Ley? ¿Se trata de llevarla a cabo o de abolirla? Este proyecto, el que sea, ¿se limita a la existencia terrestre de Cristo o bien se prosigue más allá de su muerte, terrestre también, y se eterniza por el mismo hecho de su resurrección? ¿Cómo explicar que después de haber intentado anular la Ley judía, indisociable del pensamiento así calificado, la Iglesia no tardó mucho en elaborar a su vez un derecho específico: el derecho canónico que no le cede en nada, por la profundidad de su arquitectura y por la complejidad de sus procedimientos, al derecho rabínico a la vez execrado abiertamente, pero consultado secretamente?

Las exageraciones de la teología polémica que se refiere a la sustitución al título de Verus Israel, no solo se limitan al campo de la Iglesia. Se podría mostrar cómo estas formas mentales y sus modelos retóricos se han transferido y trasladado hasta el pensamiento oficialmente antirreligioso en donde los unos y los otros han encontrado durante mucho tiempo morada y refugio. Por solo tomar dos ejemplos: ¿cómo sostener que el pensamiento judío y la libertad no son incompatibles cuando el otorgamiento de la ciudadanía a los judíos de Francia ha sido hecha a condición del abandono por su parte, inmediato o a término, de la referencia judía considerada sospechosa, retrógrada o subversiva, en cualquier caso refractaria, a las Luces, las cuales estaban enarboladas por Napoleón en la punta de su sable como durante la reunión del Sanedrín de 1807? ¿Y cómo atreverse a asociar aun el pensamiento judío y la libertad cuando Marx afirma, en 1843, en La cuestión judía, en respuesta a Otto Bauer, y exagerando aún más sobre las exageraciones de este último, que el dinero es consustancial con el judaísmo: que él forma el vientre fecundo del capitalismo inmundo, enemigo de todas las libertades y, además, que ninguna verdadera emancipación no sería conveniente hasta que no se aniquilara el uno aniquilando al otro. Si se toma acta de estos ataques que han finalizado en exageraciones y delirios, para deportar a los judíos fuera de la humanidad preparando su genocidio, se llega a la conclusión de que la diferencia parece impalpable entre las tablas de la Ley y la roca de Sísifo. Pero, como hay que imaginar a una Sísifo feliz, según la sugerencia de Camus, no hay que dudar en remontar estas tablas escritas «por el dedo de Di-os», después rotas, más tarde reconstituidas y reescritas por el hombre Moisés (Haísh Moshé), (Ex.,32,1), antes que otros hombre no intenten de borrar lo que estaba escrito: nada menos que las cláusulas de la Alianza, de la berit, entre Dios y la humanidad, con el fin de que esta, sabiendo santificar a Aquel, se santifique a su vez y que viva en verdadera libertad.

El punto de partida y el punto de apoyo autónomos de un análisis de las relaciones entre pensamiento judío y libertad se encuentran, inicialmente, en los vocablos precisos que designan originalmente en lengua hebrea lo que se denomina libertad y, más particularmente, en tres de entre ellos: jófesh, dror y jerut. Estos tres términos no son redundantes. Corresponden a tres instantes correlativos de la libertad humana respectiva: la libertad de los cuerpos o política; la de la subsistencia o económica; finalmente la que se establece respecto a los instintos o la mente. Estos tres vocablos postulan que no existe condición humana, propiamente hablando, que no sea calificada por el criterio de libertad, el cual, sin embargo, –y esto es una de las particularidades más se- ñaladas del pensamiento judío– no se puede considerar, como se verá, aisladamente, sino enlazada con el de la responsabilidad. La Ley judía, la Torá, correlaciona estos dos valores constituidos en binomio. El pensamiento judío se dedica a comprenderlos, y la ética judía a ponerlos en práctica. Es por ello que en los Capítulos de los padres o de los Principios, los Pirkei Avot, se enuncia después sin tardar que el universo reposa sobre tres fundamentos: la Torá, el servicio santo (avodat hakódesh) y los actos de beneficencia (guemilut hasadim) (Pirkei Avot,1,3). Y subsiste sobre estos otros tres fundamentos: el derecho (din), la verdad (emet) y la paz (shalom) (Pirkei Avot,1,213). Cuando este conjunto de valores y de normas se encuentra dislocado o desnaturalizado, entonces el profeta, el nabí, interviene para significar públicamente al rey, al sacerdote y al pueblo el alejamiento de esos valores citados, por un lado, y las instituciones que las desmienten, los comportamientos que las insultan, por otro lado, con el fin que sea remediado de inmediato y sin engaño. Así la libertad, considerada en sus tres dimensiones, a la vez como jerut, jófesh y dror, es simultáneamente la causa y el efecto de esta intervención.

Llegados a este punto de la presente investigación, el método por seguir parece imponerse por él mismo: traducir y volver a comentar esta primera traducción y los vocablos y los conceptos hebraicos precitados en el pensamiento… ¿Cómo calificar la traducción, teniendo en cuenta el rechazo que ha sufrido el pensamiento judío: ¿de no judía, de antijudía, de ante judía? Sin embargo, esta traducción, es todo menos fácil. Presupone que los vocablos y los conceptos hebraicos que designan la libertad en la Torá escrita y en la oral, encuentran homólogos verdaderos en otras lenguas o en otros dispositivos conceptuales.

Una verificación sobre esto no debe ser de pura forma, sabiendo lo que ha ocurrido con la traducción calamitosa del concepto hebraico de nabí en profeta, en el sentido griego, o de mashíaj, de Mesías en el sentido mágico. Las exigencias de la gestión científicas son indivisibles, se debe constatar, en primer lugar, que el origen griego y latino de la palabra actual libertad es en efecto poco clara. Esta oscuridad no constituye un índice favorable tratándose del nacimiento y de la aceptación del concepto correspondiente y de las situaciones políticas a las que se refiere. Como si esta situación no pudiera ser evocada sino indirectamente o alusivamente, sin que estas últimas actitudes intelectuales no pudieran separarse de quién sabe qué sentimiento inconfesable. Si se pretende que la palabra libertad encuentra su origen en primer lugar en el latín libertas, y después en el griego eleutheria, es muy difícil discernir la etimología primera de estos vocablos en estas dos lenguas respectivas. Libertas se referiría a liber que designa la película que se encuentra entre el corazón y la corteza del árbol y sobre el cual se escribía antes de la invención del papiro. Pero ¿qué tiene que ver con la acepción actual del concepto de libertad? ¿Por el hecho de que haya sido confirmado por un texto verificable y no con una palabra volante? ¿Es necesario entenderlo como lo que se «desprende del árbol» y que lo deja, por así decirlo, desnudo? Semejante significado se vuelve a encontrar en otra etimología posible, conexa y afín por su significado, el que designa, igualmente en latín, los niños, libera. ¿Sería porque también ahora el destino de la progenitura es desprenderse de los padres? ¿Porque este desprendimiento es asimilado a una «liberación»? ¿No se concebiría la idea de libertad sin la de sumisión que oscurecería la de autoridad o incluso de poder, de auctoritas y de potestas, una y otras ejercidas manu militari o manu paternali?

Etimológicamente, la libertad aparece aquí sobre todo asociada a la única solución de una dificultad que obstruye la capacidad de movimiento y de decisión individual. ¿No dicho o no pensado de la polis y de la domus, en la cual el pater familias ejerce su imperio y su poder sobre su esposa, sobre sus progenitura, sobre sus esclavos que él puede ciertamente liberar individualmente; pero, sin poder abolir la misma categoría de esclavitud? Emile Benveniste confirma este enfoque cuando muestra que si la idea primera de libertas y de eleutheria es bien el crecimiento del árbol, este crecimiento es entendido de manera casi clánica o «cástica»; y que en consecuencia no se siente libre que con respecto y casi en oposición con aquellos que no lo son y en tanto que ellos no lo son. Entonces, ¿qué puede explicar que la palabra libertad no se diga en latín más que en voz baja, que se pueda pronunciar que a condición ser dicha a medias, para parafrasear a Jacques Lacan, y que origen siga permaneciendo en las tinieblas de los limbos, como se hace precisamente a propósito de los nacimientos de los niños. Relacionada a los privilegios que ella procura, la libertad arriesga de ser incendiaria, contagiosa, verdaderamente «republicana»? Alabada en Atenas y Romas, pero sin ser universalmente aplicada, ella arriesga de revelarse íntimamente contradictoria, provocadora, en resumen, autodestructiva. No se volverá sobre los análisis clásicos de un Benjamín Constant sobre la liberad como es comprendida respectivamente en por los Antiguos y por los Modernos. Pero, el pensamiento judío, por lo menos contemporánea de los pensamientos latino y griego, ¿debe ser considerado como «antiguo» o como «moderno»? Vamos a diferir un poco nuestra respuesta. Porque ahorra el concepto griego de libertad que designa la palabra eleutheria se expone a los mismos se- ñalamientos que liberta(s): etimología indecisa, origen raro, ocultado u oculto. Más inquietante aun: en su núcleo más opaco, se referiría a quién sabe qué trazas de animalidad, como una secuela del salvajismo. ¿A qué se referiría? ¿Al temor de la «desnatura(liza)ción del mestizo, del isleño, del esclavo»? ¿A la fobia al bárbaro, indigno de formar parte del pequeño grupo de los «libres»?

Estas observaciones referidas a las indicaciones del pensamiento judío conducen ahora a un verdadero cambio de perspectiva. A despecho o a causa de las hipotecas de cualquier tipo de la que se ha reconocido el contenido y el atractivo que pesan sobre este pensamiento, es importante bien medir que la idea de libertad, que posee no un simple traslado –por no decir un descosido– del concepto de libertad tal y como se descubre en el pensamiento griego o en el derecho romano. De todas formas, el pensamiento judío por su lado, si se puede decir así, ha «desnaturalizado» la esclavitud en su principio mismo. En consecuencia ha elaborado y desarrollado especialmente un verdadero derecho del trabajo que da sentido y consistencia a sus propias concepciones de la libertad. Además, sus vocablos y sus conceptos originales deben ser descubiertos y comprendidos a título original y en su propio contexto. Una vez que esta restitución se realice y esta reconstitución se opere, un verdadero ejercicio comparativo, rigurosos y fecundo, podría tener lugar.

Libertad y alianza

En el pensamiento judío, el concepto de libertad está intrínsecamente correlacionado con el de responsabilidad. Una y otra son inherentes con la Alianza, con la berit que hace del humano (haAdam) el cooperador de Di-os en la culminación de la Creación (Gén.,1,27). La calidad de humano está testimoniada precisamente por esta correlación «operativa» con el Creador. Como lo señalan una vez más los Capítulos de los padres, Di-os ama al humano no solamente porque ha sido creado conforme a Él, sino también porque el Creador «se lo ha dicho» (Pirkei Avot,4,21). Esta explicación confiere a la humanidad una imagen y una idea de sí, su tzélem, del que no se podría separar ni desistir (Gen.,2,7). Libre como Di-os, él debe permanecer, con el fin de responder a los dos mandatos divinos constituyentes del lugar edénico: preservarlo, sino también trabajar en su transformación. (Gen.,2,15) Cada vez que el humano abdica de su cualidad esencial, de su tzélem, sus dos obligaciones primordiales, la Creación divina pierde ella misma su razón de ser. El relato bíblico nos coloca inmediatamente ante este dato desconcertante: los mandatos antes citados son susceptibles de ser desconocidos, y más aún desviados. Y resulta que cuando el hombre que anula el tzélem que Di-os le ha conferido, y pretende crearse a él mismo, autoengendrarse, cuando es uno de los axiomas del pensamiento judío que nada ni nadie se crea a sí mismo. Un fantasma semejante y los actos realizados, así como las trasgresiones que suscita, conducen entonces a la ruptura no de una sola Alianza, sino de dos correlativas: la de la criatura con el Creador y la subsiguiente, de las criaturas humanamente calificadas entre ellas, de forma que una ellas quiere dominar a las otras, captando para ella sola la calidad de sujeto y relegando al otro al grado de infrahumano. El libro del Génesis y el Tratado de Sanedrín del Talmud, relatan estos episodios en forma de ruptura y de separación que se podrían calificar de despóticos o de totalitarios: la catástrofe del Diluvio, la confusión babélica, la anticivilización de Sodoma. Tendremos que evocarlos en otra ocasión. Ellas son consideradas, en efecto, tanto como ofensas a la Alianza original con el Creador; sino también como atolladeros y abismos para el género humano al que fascina la idea de su aniquilamiento, el cual puede perfectamente conciliarse con el delirio preliminar de su autodivinización. Sin embargo, si se sigue el relato del Génesis, parece que la humanidad ha conocido un período de concordia global y de armonía universal, acordando sus lugares y sus partes a todas las diversidades, que testimonian, por ejemplo, que las enseñanzas de la catástrofe diluviana habían sido bien comprendidas. (Gén.,10,31). Pero, la propensión a la autodestrucción humana se reitera sin cesar, porque la catástrofe babélica sigue muy de cerca la del Diluvio. Un hombre que se califica sin pleonasmo de humano, Abraham, decidió elevar a la humanidad desde sus decadencias y desde su abandono. Sin poder entrar en el detalle del relato bíblico y de sus comentarios midráshicos, una de sus misiones afecta directamente la libertad humana. Ella pretende poner fin al estatuto alienante, si no es a las categorías ontológicas, de extranjero susceptible de servidumbre y a veces de aniquilación. Pero, hay que esperar la persecución de su descendencia en el país egipcio, convertido en faraonía genocida, para que se produzca el acontecimiento de la salida de Egipto, de la Yetziat Mitzráyim definida como «casa de esclavos» y que su advenimiento y la proclamación universal de la libertad, todavía no nombrada en el Libro del Éxodo en tanto que este suceso se desarrolla y que se producen sus consecuencias. Si en el vocabulario bíblico, la palabra salida (yetziá) corresponde a la recuperación física de la libertad de movimiento, también tiene otros significados más simbólicos, espirituales y jurídicos. Y en especial, el de una «décollusion» (revelación) del ser liberado del espíritu de servidumbre considerado hasta en sus causas inconscientes. También la de un verdadero desacostumbramiento del deseo de obedecer entendido a la inversa, indefinitivamente permutable, de la exaltación idólatra del sí mismo; como desistir –que a veces la insolencia intenta dar el cambio sobre la cobardía que la motiva– de la subjetividad humana, que permite justamente de presentarse a la primera persona, de decir Yo (aní) y de asumir de esta forma una responsabilidad plena, que no es de ninguna manera la máscara de la dependencia.

La culminación de la misión abrahámica tuvo lugar en el Sinaí, con la entrega de la Torá, explicitada en diez mandamientos principales, por Di-os, que se presentó él mismo como Yo (anojí), como subjetividad a la vez libre y responsable, dicho de otra forma, ligado por una Alianza que da consistencia precisamente por el acto que libera a su cooperador cuando este ha caído en una servidumbre inexorable. Esta subjetividad libremente responsable, libre de su responsabilidad y responsable de su libertad, proclama enlos primeros mandamientos que son trascritos sobre las dos tablas de la Torá que estaban una frente a la otra, es decir, intersubjetivamente, como deben hacerlo los hombres «aliados»: «Yo soy el Eterno, tu Di-os, que te ha hecho salir de Egipto, de la casa de los esclavos, Tú no tendrás otros dioses sobre mi cara, y tú no te harás fetiche (pésel) de ninguna imagen o imagen total (col temuná) (Ex., 20 y sig.). Recuperar el sentido de esta proclamación, ¿no es responder directamente al cuestionamiento paulino y polémico de la Ley presentada, para quien la ignora, como instrumento de opresión y de alienación, que llama, ya se ha visto, la única y verdadera liberación crística? ¿Qué Ley es cuestionada ahora? ¿Una Ley real o una imaginaria? La Torá del Sinaí es una Ley de libertad por dos razones mayores: primero, porque inaugura por el recuerdo de una liberación efectiva, de una liberación que no se redujo a una peripecia secundaria cualquiera en la existencia anónima de un pueblo insignificante, sino que testimonia y confirma, de nuevo, la creación de lo humano en correlación con Di-os, correlación que otro ser humano, erigido en pseudodivinidad había negado deliberadamente, obstinadamente… (Ex.,5,2). Después, porque esta presentación de él por Di-os es de un alcance inmenso. ¿Por qué Di-os, en efecto, no se ha presentado desde el principio e in globo como Creador del Universo? ¿Por qué haber empezado la proclamación de los Diez Mandamientos con este testimonio axiomático? Esta elección pone de relieve el valor esencial e irreducible del hombre. La creación del Universo ha precedido a la suya. De la existencia actual del Cosmos, él puede erigirse en testigo, como lo hace el Salmo 19, pero no de la creación inicial, propiamente hablando, de este. El hombre solo se constituye en la sexta fase. El Libro de Job no deja de recordarlo a la atención del hombre olvidadizo, que se ha convertido en un ser imbuido de sí mismo. La declaración de la libertad original del hombre está, empero, universalizada por este modo de presentación. Di-os confía la Ley al hombre que atestigua, verdaderamente consciente de su historia comunal que relatará para las creaciones futuras (le dor vador) la liberación de los cuerpos por la salida física de los campos de trabajo genocidas; pero, también la liberación intelectual de la mentalidad esclavista. Y resulta que el Di-os libertador, el de la primera palabra en el Sinaí, no podría componer ni hacer sincretismo con ninguna otra divinidad que sería la coartada de una contra-Torá, de un anti-Sinaí, y esto a la vista de un retorno a la servidumbre. El principio de libertad proclamado después de una terrible prueba de fuerza, después de las diez plagas de Egipto, no podría sufrir ni regresiones ni intermitencias, ni doble juego mental. Por eso, lel segundo mandamiento confirma el primero, pero en el área de la interioridad.

Este prohíbe a este efecto dos producciones opuestas del espíritu, aquellas que obstruyen su libertad y las que comprometen la facultad de juzgar. La lengua hebrea lo expresa con los términos correlativos de pésel, traducido aquí como fetiche, y de col temuná, traducido como imagen total. Comprenderlos es entender lo que representa la idolatría precisamente en el sentido bíblico.

Pésel designa el fragmento, la parte abusivamente tomada por el todo, la metonimia generalizada, ebria, inconsciente de sus limitaciones iniciales y no sería más llevada hacia lo que la supera, anulando progresivamente el sentido de conjunto de donde proviene y la preocupación por su coherencia. Por eso se ha traducido este término por «fetiche», para señalar bien los efectos mentales degradantes que él induce y la alineación intelectual que suscita. Opuestamente, la fórmula col temuná, no designa la imagen, aunque sea inconsciente preparando la idea, sino literalmente «cualquier imagen», la que tiende hacia una preocupante «imagen del todo». Esta imaginería total descubre la tendencia inversa al del pésel: la tendencia a la extrapolación, la hipérbole y a la hipóstasis, el fantasma en su totalidad, la obsesión integralista del control absoluto y total, el que no tolera ninguna reserva mental, ninguna intimidad, ningún secreto. El tratado talmúdico Avodá zará, que trata de las diferentes formas de idolatría, acepta en los lugares públicos las imágenes ornamentales, de carácter propiamente estético, pero, sin confundirlas de ninguna manera, y ciertamente sin fobia, con la idolatría antisinaítica. Por eso están prohibidos las figuras y los emblemas del poder absoluto, ya sea el del Faraón, de Nabucodonosor o del César Imperator: por ejemplo la garra del águila sobre el globo del universo. Los otros ocho mandimientos de la Torá pueden ser abordados de la misma forma, para culminar con el décimo: en la prohibición a la codicia, que señala la peor de las alienaciones humanas, la que se refiere no a cualquier objeto singular y delimitado entrando en la posesión del otro, sino sobre su mismo deseo, sobre el deseo infinito, insaciable y disolvente del deseo del otro, aunque este fuera… Di-os. Mandato que sería inconcebible si precisamente los nueve mandamientos precedentes no hubieran sido aclarados en los estadios preparatorios, la fases propedéuticas y, particularmente, el que ordena: «Tú no matarás», el asesinato puede convertirse en innombrable masacre física o asesinato psíquico.

Ley de libertad por sus enunciados escritos, es decir, ciertos y verificables, y no variables, aleatorios ni nebulosos, pero igualmente libertad por la práctica de la ley entendida como Ley oral, literalmente, «Torá que está en la boca», la que llama a su interpretación necesaria para la libertad del espíritu. ¡La Torá es llamada a veces «Las tablas de (la) piedra» (lujot haeven)! (Ex.,34,4). Que las palabras sean trascritas sobre este soporte duradero, no significa, sin embargo, que sean monolíticas, que se prohíba el comentario, que se imponga la comprensión unilateral, en el sentido forzado. Se observará, no obstante, que el Deuteronomio presenta una versión de los mismos Diez Mandamientos, pero con algunas «variaciones» (Deut.,5,), porque, como en música, dos escuchas atentas del mismo trozo no son repetitivas ni redundantes, y así hasta el infinito. Una vez que ha sido aceptada en su principio, la Torá debe ser comprendida en sus diferentes enunciados por una primera razón que depende de su aparición en el desarrollo de la historia, en su contextura lógica y en su proyección hacia el futuro. Y suponiendo que el sentido de cada uno de estos enunciados tomados separadamente sea dado inmediatamente, queda por comprender el sentido que se deduce allí en su correlación. Porque existe indudablemente una correlación entre cada uno de ellos, el que lo precede y el que lo sigue, en contexto mínimo, existe además otro carácter combinatorio, por ejemplo, entre el primero y el sexto de entre ellos, que se hacen frente sobre una y otra Tabla.

Estos diez preceptos matriciales, se diría casi «logiciales», se prolongan después en unos enunciados de derecho positivo, los mishpatim, destinados a asegurar la realización por un pueblo ya libre de sus gestos y de sus pensamientos, inventivo, verdaderamente creador, según la primera vocación del humano originalmente llamado no a estancarse y a vegetar, sino a crecer y a desarrollarse (Gen.,1,28).

No obstante, los mishpatim, que están ligados a las diez palabras, como lo serían en sus sistemas de derecho más recientes la Ley y los reglamentos, son llamados a ser interpretados ellos también, pues tienden a regular la vida, ya entonces libre de cada uno con el otro. Puesto que cada uno se coloca ahora dentro de la Alianza y acepta referir sus actos al programa de Sinaí (que relanza el del lugar de Edén que irrigaba un río genesiaco que debe difundir la inteligencia), ¿cómo hacer cuando dos ciudadanos (ezrajim) o cuando un ciudadano y un extranjero (guer), el cual no debe sufrir ninguna discriminación, se encuentran opuestos no solamente por sus intereses divergentes, sino también por su comprensión divergente de la Ley y Derecho que deberían compartir? La Ley necesariamente debe ser «interpretada» para que su sentido esté claramente «decidido». Este es el sentido a la vez inmediato y más lejano de lo que se ha convenido llamar las trece reglas, o dimensiones (midot), exegéticas de rabí Ismael, las cuales no toman todo su sentido esencial que con respecto al mandato recapitulativo del Leví- tico: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo: Yo soy Dios» (Lev.,19,18). Estas trece reglas presentan un aspecto técnico, pero ellas no se reducen a esto.

La libertad sabática

Para el pensamiento judío, la libertad no se reduce a la acepción negativa, como el rechazo al despotismo, al poder desnudo, próximo a la idolatría. Corresponde también a un conjunto de facultades efectoras que validan la calidad del ser humano, de HaAdam como ser transformador, para quien la Creación no es un acto acabado, sino una realidad en camino de culminarse. En esta obra, el hombre es una vez más, el cooperador (shutaf) de Di-os, ligado a Él, como se ha dicho, por una Alianza, berit. Sin embargo, ¿no es tan ilusoria y –por qué no– mistificadora? ¿No es excesivamente leonina porque el hombre permanece dotado del estatuto «derivado» de criatura? Para nosotros referirnos a unos debates más contemporáneos, cronológicamente hablando, la libertad inherente a la berit bíblica ¿no es una libertad formal, bajo la tutela y la sombra de un Di-os calificado, a demás y sin ambages, de omnipotente? Sin que sea necesario invalidarlos de un golpe, parece, no obstante, que estas formas de ver no tienen en cuenta otros conceptos primordiales del relato bíblico, de otras nociones capitales del derecho hebraico. Comenzaremos por el concepto del Shabat, tan importante que él se aplica al mismo Dios, para caracterizar su acción (Gén.,2,2) y que tiene precedencia sobre la construcción del santuario, del Mikdash, durante la travesía por el desierto. ¿Cuál es entonces la relación intrínseca entre Shabat y libertad que conduce a considerar una verdadera libertad de esencia sabática en la Torá?

El Génesis relata en efecto que Di-os desarrolla la Creación en seis fases activas que concluye con una séptima. Esta es inactiva, en el sentido de la actividad «energética» de las fases anteriores. Esta inactividad, no significa que el Creador tenga necesidad de reposar, como si lo hubiera extenuado la labor realizada. Esta séptima fase es, al contrario, activa; pero, de otra forma que la de las fases anteriores, en el sentido que marca un control reflexivo con respecto a ellas. El Creador no está obligado a una misión de la cual él se convertiría en el objeto. La fase calificada de Shabat así puede ser concebida como una etapa de limitación jurídica y de autorregulación de la energética divina, como la despliega Di-os, llamado desde este aspecto El Shaday; dicho de otra forma, el Di-os capaz de decir «basta» (day) a su propio influjo creador y a la Creación que emana. En hebreo, esta palabra, day, es lo inverso de yad que designa la mano y, de forma más genérica, el dominio. Así, y contrariamente a las ideas recibidas, el Di-os del Génesis no está de ninguna forma iracundo de una forma de desmedida, de «hubris» demiúrgico, como el dios Uranos en La teogonía de Hesíodo. Es por la reflexión sabática que la Creación, para ser viable, se dimensiona realmente: operación que la epistemología cabalística califica de «medida», término forjado sobre el vocablo «midá», que designa la medida constituyente, la estructura vital, la proporción equilibradora. Así, la Creación no merece este nombre que a condición que intervenga esta fase vuelta a tomar que la hace escapar a cualquier irreversibilidad.

Uno de los vocablos hebraicos que designan el Universo es olam. Este término está construido sobre la raíz al, que designa el tropismo vertical, el movimiento ascendente, lo inverso del declive entrópico, de la horizontalidad inerte del cadáver. Es por eso que el hombre se caracteriza entre otras cosas, por la situación de pie, la cual no hace de él una especie de monolito carnal, inmóvil y pesado, sino, una vez más, un vector hacia las alturas, como muestra el gesto de la oración de la Amidá, en el momento de la santificación del Nombre de Di-os. Es el hombre así concebido y confirmado, que es instituido por Dios, como su socio y su cooperador con el fin que se culmine la obra de la Creación. La fase sabática de autolimitación del poder divino no tiene equivalente en ningún otro relato de creación o en alguna otra mitología original. Ella instaura la economía efectiva de la creatividad del hombre. Ella delimita su esfera de competencias propias que no lo obliga a jugar los rivales del demiurgo, a querer ocupar su sitio, como Prometeo, a ocultárselo, por trampa o por violencia mutiladora, el principio de su supuesto poder, él mismo soporte de muchos otros fantasmas.

De la obligación sabática de limitación y de reflexión, a semejanza del Creador, el hombre, va a revelarse de hecho poco capaz y el relato bíblico no disimula nada. Las primeras peripecias de su existencia lo muestran con tendencia al dominio, al acaparamiento, a la incapacidad de observar una prohibición, de respetar una defensa, de no transgredir una protección (Gén.,3,6). Esta primera propensión le conduce así al homicidio. Si Caín mata a Abel, se debe a que los dos hermanos no han sabido ponerse de acuerdo sobre el principio de repartición de los bienes producidos por esta tierra sobre la cual ellos habían comenzado a ejercer su condominio. Sin embargo, a pesar de la trasgresión original y a pesar del asesinato primordial, el Creador prefiere proseguir la historia comenzada incitando al hombre a reconsiderar reflexivamente su conducta, a no convertirse en el objeto de sus instintos. Ha faltado poco para que esto lo hubiera conducido al aniquilamiento. La catástrofe del Diluvio es imputable al borramiento completo del «tuyo» y del «mío», del «bien» y del «lazo». Les conductas que prevalecían antes de la catástrofe son las del robo y de la violación, del dominio arbitrario y de la depredación generalizada de la cual cada uno de los pasos para llevarlo a cabo, marca un precedente y un ejemplo para finalmente formar una «cultura perversa» (tarbut raa). En esta cultura, a su vez el pensamiento se convierte en impulso criminal de la que la inteligencia se hace esclava.

El hombre se imagina poder fabricar todo lo que concibe su espíritu, de preferencia los monstruos y las quimeras que afectan de forma irreparable a las dimensiones, la midot de los diferentes elementos de lo que se llamaría hoy el ecosistema, que el Gan Edén (el jardín del Edén) simboliza. A sus ojos que dilata un ávido deseo (taavá), convertido en su propio fin, la Ley no representa más que la contrariedad, la dificultad insoportable y la frustración suplicante. En estas condiciones, «todo» no es suficiente. Por eso después de esta catástrofe iterativa, Noé, el ancestro de la humanidad superviviente, reinstaura la Alianza entre Dios y el hombre, con su energética intacta, sino también con sus ritmos, sus estaciones, de nuevos respetados (Gén.,9,9). Sin embargo, esta Alianza renovada no se convierte enseguida ley universal. La empresa babélica, reactivando las huellas mnemónicas de la era prediluviana deporta una vez más hacia los carriles de la totalidad, hacia la uniformización de las instituciones, de los comportamientos, de las conductas y de las lenguas.

Esta vez la intervención divina consiste en restablecer en un semejante magma el principio de diferenciación y el de la incertidumbre. A cargo del hombre reconstituir el principio de la coordinación y del lazo por el cual el magma se convierte en conjunto vivo y no más entrópico.

El episodio de la destrucción de Sodoma revela las resistencias encarnizadas de esta última propensión. El personaje de Abraham acepta esta llamada de Di-os acerca del hombre. En la tradición midráshica, su propia obra se simboliza por las diez pruebas que él acepta atravesar y que, todas ellas, solo tienen como finalidad la de dejar aparecer la libertad del hombre por la Alianza, una Alianza que él acepta, el primero, de inscribirlo en su propia carne, definitivamente distinta a la de animalidad instintiva. Entre estas diez pruebas, homólogas de los diez Enunciado divinos por los cuales el mundo fue creado, una retiene particularmente la atención, porque se desarrolla ulteriormente a su propia vida y que es su descendencia la ejecutora: acabar con la condición de extranjero excluido de la Creación, y en un plano más político, poner fin al poder arbitrario del hombre autodivinizado que demuestra esta egoidolatría por la reducción al estado de criaturas humanas deshumanizadas. Es exactamente en los campos de trabajo egipcios y en los campos de concentración, en donde reinaba más el poder arbitrario de los guardias que la noción de trabajo creador previo a la fase de libertas sabática donde completamente se ha desnaturalizado. Desde la mañana hasta la noche, miríadas de subhumanos son obligados a patear en las cubetas de barro para llegar a convencerse de que la historia es un absurdo, que el futuro es un capricho, que la materia humana no tiene más consistencia que la de este barro atormentante. Por eso, después que fueron liberados de este Egipto, y que han aceptado, una vez más, la Alianza con el Di-os de la Creación, ellos aceptaron los Diez Mandamientos, de lo que se ha convenido en llamar el Decálogo, y especialmente el cuarto que proclama: «Recuerda el día del Shabat para santificarlo, seis días tú “trabajarás” y llevarás a cabo toda tu obra. Y el día séptimo: Shabat para Di-os, tú no realizarás ningún trabajo, tú ni tu hijo ni tu hija, tu sirviente ni tu sirvienta ni tu ganado ni el extranjero que vive en tu jurisdicción». Antes de proseguir señalemos lo siguiente: el cuarto mandamiento no es un voto vano. Este formula una Ley que debe ser legalmente interpretada. Primero, en cuanto a su causa. Si el objeto de este precepto es bien la observancia del Shabat, su causa es nada menos que la santificación de la obra realizada por el hombre, de forma que se convierta en homóloga e incluso homtética de la de Di-os. Además, se señalará su dimensión universal. Ella no se propone establecer una sociedad «con dos velocidades», una civilización de entretenimientos a la cual tendrían derecho una casta de privilegiados que podrían beneficiarse, además, del lujo de pensar. El Shabat es una de las escalas superiores del ser para los hombres y para las mujeres, para los ciudadanos como para los extranjeros que no deben, por eso, sufrir ninguna discriminación, ni soportar ninguna presión. Además el campo animal no podría ser excluido. Sobre esto los Diez Mandamientos reconducen y reactivan el programa inicial de la humanidad que confiaba al hombre, Ex quality, la guardia y se diría hoy, el «buen gobierno» de toda la Creación.

Tomemos conciencia ahora de la continuación de este programa: «Pues durante seis días Di-os ha hecho el área de los cielos y el área de la tierra, el área del mar y lo que hay en ellos y él hizo el reposo en el séptimo día. Por eso Dios bendijo el día del Shabat y lo santifica». Enunciado esencial, no solamente porque él concretiza la idea de libertad situándolo bajo su signo probado de las condiciones materiales de la existencia humana en sus configuraciones indisociablemente personales y sociales, sino también porque relaciona la ética y la economía, que da sustancia y sentido al mismo en espiritualidad, y separado de cualquier connotación esclavista. Si en el plano de las representaciones mentales o de las transformación de las mitologías, el Shabat señala la superación de las mitologías sisí- ficas o prometeicas, tratándose de formas de producción, él rechaza lo que se ha convenido en llamar a veces la moda «de producción asiática» en la que se llega a concebir al Medio Oriente como la cuna maléfica. A este respecto, la desvalorización del pensamiento judío –que encuentra su fuente en la teología de la sustitución o en las corrientes antisemitas del socialismo que ha vuelto a tomar, racionalizándola, la teoría de la sustitución– no podría obliterar indefinidamente las normas, las instituciones y las vías de futuro de la economía así concebida que confiere su verdadero significado al concepto de libertad. El que dudara aun, solo debería referirse en primer lugar a la encíclica de Juan Pablo II que se refiere a la celebración de la entrada en el segundo milenio por la Iglesia Católica. La referencia al año sabático y al Yobel (Lev.,25) tiende a hacer recordar que esta Iglesia ha comprendido bien las criticas acerbas que ha sufrido de parte de los filósofos de las Luces y de los historiadores del fenómeno revolucionario. Sea cual sea el contenido, estas críticas se reagrupan alrededor de un tema principal: la Iglesia bien ha anunciado la liberación de la Muerte, que, sin embargo, ha prorrogado justificando unos regímenes de opresión o de dictaduras exterminadoras. Se puede lamentar con referencia a esto que otros textos firmados por Juan Pablo II hayan creído que debieron someter, una vez más, el significado del día del Shabat al del domingo, obligando que sin la observancia del Shabat semanal, tanto el año sabático como el jubileo estás privados de base. El mismo pensamiento laico no debería separarse se esta fuente. Podría, en efecto, permanecer sordo a lo que Jean Jaurés declaraba en su discurso en 1919 sobre los fundamentos del pensamiento socialista, de sus orígenes, de sus valores permanentes y de sus perspectivas históricas: «Nosotros perderíamos mucho… sin la seriedad de estos grandes judíos que no concebían solamente la Justicia como una armonía de belleza, sino que la reclamaban apasionadamente con todo el fervor de su conciencia que llamaban a Di-os justo contra todos los poderes de la brutalidad».

Después de siglos de laicismo amnésico durante los cuales la idea de libertad, descerebrada y afásica, no ha cesado de conducir los gobernantes y sus pueblos, de atolladero a precipicio y de espejismo a ilusión, ¿no es necesario hacerla recuperar con su plena memoria las condiciones efectivas de su realización plena?

Resumen

La libertad en el pensamiento judío. Es por la invocación de la libertad que comienzan los Diez Mandamientos. Creado por Di-os, ella obliga al que intenta comprenderla en sus denominaciones originales, es decir en leguas hebraicas y arameas, a disociarla de sus avatares teocráticos. La libertad ganada contra la esclavitud faraónica es prueba de la aceptación plena de la Ley sinaítica, de la Torá, por un pueblo anunciador, que sabe lo que quiere decitr «ser extranjero en el país de Egipto, en la casa de la esclavitud». Además, la Torá, según sus mandatos o mitzvot, homólogos a la estructura del cuerpo vivo, no es ni «antiguo» ni «moderno». Ella califica y valida cualquier régimen que se pretende democrático. Ella verifica programas considerados y declaraciones de intención por el análisis de los comportamientos, según que ellos prohíban la libertad del otro o que la garanticen. Es por eso que el derecho hebraico positivo la conduce, ella lleva a la justicia económica, como es planteada en la sociedad sabática, en la que el hombre comienza a escapar realmente del reino de la fatalidad.

Artículo publicado en la revista francesa Raisons Politiques en noviembre del 2002.

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