LA DESAPARICIÓN LENTA de la comunidad judía de Turquía, Por Rifat N. Bali

Desde la llegada de los judíos sefardies a tierras del Gran Turco, las relaciones de esta comunidad con sus vecinos musulmanes han pasado del amor al odio intermitentemente. En los últimos años, a pesar del desarrollo cultural de la comunidad, ha habido una merma en su población, situación que se debe a la presencia constante del antisemitismo que ha ido socavando la confianza en el país, y que se aceleró con la virulencia desatada en 2010 por la flotilla y Wikileaks.
La comunidad judía de Turquía es una de las pocas colectividades de la Diáspora en un país con una mayoría musulmana (1). Para cualquier investigador o periodista que busque información sobre ella y su estado actual , dos de las fuentes más importante a disposición son el seminario que queda en la comunidad, Salom, y los líderes religiosos y laicos. Si una persona hojea Salom y revisa las distintas actvidades de las diferentes instituciones judías y habla con los dirigentes, la impresión que va a tener es que, a pesar de su número reducido, la comunidad judía de Turquía (2) es extremadamente dinámica y que incluso está viviendo un cierto renacimiento cultural en los últimos años (3).

Sin embargo, a pesar de esta impresión, un conjunto de factores desalientan el optimismo para su viabilidad a largo plazo. Entre ellos, el hecho de que la esta comunidad no tiene ninguna influencia o papel que valga la pena mencionar en la vida cultural, política o intelectual de Turquía. A pesar de que un grupo reducido de judíos trabajaron en la Gran Asamblea Nacional entre 1946 y 1961 (4) desde entonces hay desaparecido notablemente de la escena política (5). Aun más, en los últimos años la comunidad entera se ha convertido en blanco de mucho resentimiento y de una retórica hostil de parte de los sectores islamistas y ultranacionalistas (6).

Las relaciones entre la comunidad judía turca y el Estado de Israel, por su propia naturaleza, han permanecido ambiguas y extremadamente sensibles. En la situación actual del país, donde el antiamericanismo (7) y los sentimientos antiisraelíes muchas veces traspasan la línea entre el antisemitismo absoluto y una demonización popular tanto del sionismo como de Israel, por lo que es inconcebible para los judíos turcos expresar sus sentimientos abiertamente. Como resultado, los líderes comunitarios y otro que declaran abiertamente su «turquidad» se cuidan de mantener sus relaciones personales e institucionales con Israel en bajo perfil y alejado del escrutinio de los medios de comunicación del país.
Otro problema se origina en la cuestión de la identidad. En Turquía, la estrategia educativa para mantener a los jóvenes alejados de la asimilación y para preservar la identidad judía –una de las principales preocupaciones de todas las comunidades de la Diáspora– es la educación sionista. La meta principal es mantener la conexión con la tradición judía, por un lado, y el Estado de Israel, por el otro.
Pero, tal objetivo es extremadamente difícil de impartir en las condiciones que prevalecen en Turquía. Debido a la fuerte hostilidad actual hacia Israel y el sionismo, los padres aconsejan a sus hijos no mostrar dijes con la Estrella de David en público, y a quedarse callados o no hacerle caso a la constante, odiosa, y calumniosa crítica a Israel en la esfera pública turca.
Finalmente, la demografía de la población judía de Turquía muestra pocos incentivos para el optimismo. En 1927, el año del primer censo de la República Turca (8), la comunidad ascendía a 81.872 personas. Ochenta años después se ha reducido entre un cuarto y un quinto de esa cantidad (9).
Razones para la situación actual La judería turca ha enfrentado no menos problemas de que cualquier otra comunidad en tierras musulmanas. ¿Por qué, entonces, una comunidad que parece ser tan dinámica ha llegado a tal estado? Hay un cierto número de razones claras para esta situación.
El mayor punto de giro en la demografía de la comunidad judía turca desde la fundación de la República fue el establecimiento del Estado de Israel. Desde 1945, había muchas pistas de que la República Turca permitiría la fundación de nuevos partidos políticos y entrar a un período muy libre para una democracia multipartidista. Sin embargo, en el otoño de 1948, casi la mitad de los judíos del país se habían ido al nuevo Estado judío (10).

Por ello, la población cayó de 76.965 en 1945 a 45.995 en apenas tres años (11). Hubo varios motivos detrás de esta emigración a gran escala. Primero y principal, debido a una serie de experiencias amargas de las primeras dos décadas y medias de la existencia de la República, los judíos perdieron la esperanza de ser tratados como ciudadanos en igualdad de condiciones. Segundo, se dieron cuenta de que solo podían vivir su judaísmo plenamente en Israel. El gobierno turco siempre ha exigido una lealtad inequívoca a sus ciudadanos, uno que no admite ni un tufillo de afiliación a una religión, a un grupo étnico e incluso a ninguna organización no gubernamental extranjeros. Por último, muchos jóvenes que recibieron educación sionista vieron en el establecimiento de Israel como la culminación del sueño nacional del pueblo judío.
Condiciones durante el período unipartidista (1923-1945). Por la época de la creación de Israel, las perspectivas de Turquía y de la población judía parecían favorables. Para muchos hebreos, sin embargo, esto no fue suficiente para borrar el recuerdo de veintidós años de un régimen unipartidista a cargo del Partido Popular Republicano. Durante esta época estaban muy expuestos al antisemitismo, la discriminación y el chauvinismo por parte de las elites intelectuales y autoridades. Estuvieron presionados para aceptar la «turquificación» –la asimilación a esa sociedad– por parte de las elites intelectuales y políticas kemalistas.
Estos grupos alegaban que les garantizaban a todos los que vivieran en la nueva república como ciudadanos turcos igualdad de derechos, sin importar la lengua, la religión y la raza; al mismo tiempo, esperaban que muchos habitantes que no eran turcos ni musulmanes adoptaran de corazón las costumbres, la lengua, la religión y la cultura turcas. Además, la burguesía judía constantemente era forzada a lidiar con sentimientos de envidia y resentimiento que muchas veces se manifestaba como antisemitismo, debido al éxito económico frente a sus pares musulmanes.

Una de las razones para la constante presión para que se asimilaran y hablaran turco, que estaba dirigida a todos los que no aceptaran el Islam durante esos años, se debía a la situación especial de la población judía del país. Desde el punto de vista de las elites kemalistas, la «lengua nacional» de los judíos era el hebreo. En realidad, las principales lenguas de la mayor parte de los judíos turcos eran el dialecto español conocido como ladino y, como resultado de varias generaciones educadas en su juventud por las escuelas de la Alliance Israélite Universelle, el francés (12). Sólo algunos sionistas fervorosos que querían emigrar a Palestina tenían alguna idea del hebreo hablado.

Sin embargo, aquellos que no pudieron aprender ni hablar turco se convirtieron, junto con sus respectivos acentos, en un objeto indispensablepara la sátira en la prensa popular, y peor aun, en objeto de presión constante para que lo hicieran. Junto a su éxito económico, la relativa imposibilidad de la judería local de «turquificarse» condujo a ciertos círculos a verlos como una minoría malagradecida. Después de más de cuatrocientos años después de la expulsión de España, todavía se negaban a aprender la lengua de sus magnánimos y tolerantes anfitriones, y preferían hablar la lengua de sus antiguos opresores o incluso francés, todo mientras explotaban a los hijos verdaderos de la nación, los turcos (13).
La realidad subyacente en tal noción fue la imposibilidad de transformar abruptamente las actitudes colectivas de la República Turca, construidas como estaban en las cenizas de seiscientos años de gobierno islámico. A pesar de los conceptos occidentales de ciudadanía y secularismo contemplados en la Constitución, la mayoría musulmana continuó viendo a la comunidad israelita no sólo como extranjeros sino como judíos y, por lo tanto, como dhimnis, personas que por definición no tienen los mismos privilegios de sus conciudadanos musulmanes. Debido a esta percepción de «infieles» en general se les consideraba como intrínsecamente desconfiables, lo que generaba discriminación tanto en el servicio militar como en la vida diaria.

Aunque la legislación existente especificaba que para ser funcionario sólo bastaba ser «turco », quienes tenían la responsabilidad de ponerlo en práctica consistentemente actuaban según la percepción antes mencionada, es decir, que mientras el Estado requería la lealtad incondicional de sus ciudadanos, la de los «infieles» era monitoreada de cerca buscando cualquier tipo de divergencia. A pesar del alegato de que se comportaban cuidadosamente como turcos, nunca fueron considerado como tales. Para las autoridades y para gran parte de la gente, el término turco se entendía como musulmán y como «turco étnico», lo que inevitablemente producía discriminación contra quienes no lo eran. Por esta razón, en el ámbito público los que no eran islámicos no podían obtener empleos como funcionarios, policías ni como oficiales en el ejército (14). Una forma más proactiva de discriminación contra los dhimnis en los últimos años de la República fue la imposición de cuotas legales estrictas en el número o porcentaje de no musulmanes que las compañías extranjeras podían emplear. Hasta entonces, estas compañías tenían casi exclusivamente empleados no musulmanes debido a que necesitaban personal con las capacidades lingüísticas y comerciales de estos. En el verano de 1923, el ministerio de Comercio ordenó a las compañías extranjeras a despedir entre 50 y 75 por ciento de su nómina no musulmana y reemplazarla con los de esa religión (15).

Durante las primeras décadas de la República, tres hechos históricos marcaron la memoria colectiva de los judíos de Turquía. El primero fueron los disturbios antisemitas y los saqueos de junio y julio de 1934, que se conocieron como los «incidentes tracios» (Trakya Olaylari). Estos actos sucedieron a finales de junio y principio de julio de ese año, en las ciudades y pueblos de las provincias europeas de Turquía, es decir, Adrianópolis (Edirne), Çanakkale y Kirklareli donde había grandes concentraciones de judíos, y comenzaron con un boicot a los artesanos y mercaderes de fe mosaica. Los días posteriores los barrios judíos de esas áreas se vieron sitiados por los turcos de las aldeas cercanas, sus vecinos y los estudiantes. Las masas lanzaron piedras a las casas y tiendas de los hebreos y acosaron a mujeres y niñas de la comunidad.
Cuando se dieron los hechos, los judíos locales sintieron pánico y vendieron sus negocios, casas y posesiones a precio de gallina flaca, o simplemente los abandonaron antes de huir de la zona hacia Estambul. A pesar de la riada de refugiados judíos en esa ciudad, le primer ministro Ismet Inönü, en un discurso ante el parlamento el 5 de julio, solo hizo una breve mención a estos acontecimientos para condenarlos y anunciar que se había ordenado una investigación. Hasta ese momento, la prensa estambulina no había publicado ni una sola nota sobre los hechos, e incluso, tras el pronunciamiento de Inönü, estos fueron calificados de menores y se utilizaron de pretexto para hacerles llamados a los judíos a acelerar la asimilación y a aprender y hablar turco.
Siguiendo las declaraciones del primer ministro, se conformó un comité encabezado por el ministro del Interior, Sükrü Kaya, para investigar los lugares donde ocurrieron los desórdenes y emitir un reporte para el consejo de ministros. A la luz de tal informe, se lanzó un comunicado oficial el 14 de julio de 1934, que hacía un balance completo de los hechos y delcaraba que los responsables iban a ser llevados a la justicia.
A la luz de los documentos encontrados en los archivos, uno puede concluir tentativamente que los sucesos ocurrieron por varias razones: uno fue el resentimiento acumulado y la envidia de la población hacia los judíos tracios, que no habían aprendido el turco y cuyos comerciantes dominaban la economía de la región. Además, el régimen turco y el ejército cada día más querían remilitarizar el estrecho del Bósforo y las áreas circundantes, que el tratado de Lausanne de 1923 habían desmovilizado, y con los hechos se pudo restablecer bases militares turcas que se hicieron presentes. Tanto los jefes militares como los políticos tendían a ver a los habitantes no musulmanes como a los ciudadanos extranjeros que vivían en la zona como poco dignos de confianza, y esperaban de alguna manera a reubicarlos. El método utilizado finalmente fue una campaña lenta pero pertinaz de ataques, acosos e intimidación contra los judíos del área con la idea de empujarlos a irse. Sin embargo, el odio contra los judíos de la región probó ser difícil de controlar en baja intensidad, y pronto generó disturbios a gran escala que finalmente surgieron (16).

El segundo hecho fue la formación de los «batallones de trabajo» conformado por conscriptos no musulmanes en mayo de 1941. En ese mes se decidió sorpresivamente el reclutamiento de todos los varones no musulmanes entre veintisiete y cuarenta años, y fueron movilizado a varias provincias de Anatolia.
Aún así, estos reclutas fueron segregados de sus compañeros musulmanes y no se les dio ni armas ni uniformes, y en cambio se les ordenó construir caminos y bases aéreas. En esencia, era la puesta en escena de una vieja práctica otomana. Durante la guerra de los Balcanes (1912-1913), por ejemplo, el Estado otomano, frente a las olas de nacionalismo regional y étnico, comenzaron a ver a sus soldados no musulmanes como una quinta columna potencial. Por ello, les dieron picos y palas en vez de armas y los enviaron a construir caminos (17). A estas unidades compuestas por «infieles» se les llamó «batallones de trabajo».

De esta forma, las medidas de mayo de 1941 fueron una réplica de una práctica de treinta años. El ejército alemán, tras conquistar parte de los Balcanes, estaba amenazando con atacar Turquía. El consejo de ministros del país, temeroso de que en caso de una invasión alemana las minorías no musulmanes, en particular los armenios, podrían servir de quinta columna de las fuerzas de los nazis, decidió apresar a toda la población masculina de las respectivas minorías. Los soldados en cuestión fueron desmovilizados en julio de 1942, a apenas un año de comenzar el servicio (18).

El último de estos incidentes fue la Ley de Impuesto al Capital (Varlik Vergisi Kanunu), que implicaba una aplicación discriminatoria contra los no musulmanes. Tras la baja de todos los soldados «infieles» de todo el país, se recibió otra bofetada apenas cuatro meses después, esta vez de carácter económico. En respuesta a las ganancias excesivas y bonanza del mercado negro y de los especuladores que emergieron como resultado de la economía de guerra de Turquía, el 11 de noviembre de 1942 la legislatura turca aprobó la Ley de Impuesto al Capital, que gravaba esas rentas.

Aunque no es discriminatoria en cuanto a su formulación y concepción, sí lo fue en su aplicación arbitraria y selectiva. Los comités conformados para determinar los montos de impuestos que los ciudadanos del país estarían obligados a pagar clasificaron a los contribuyentes en cuatro categorías: M (musulmán), GM (gayri Müslim o infiel); D (dönme) (19) y E (ecnebi o extranjero). La tasa aplicada a los profesionales, mercaderes e industriales turcos no musulmanes era cuatro veces más alta que la de sus conciudadanos islámicos. En caso de que no pudieran pagar la totalidad del impuesto, estaban legalmente obligados a cancelar sus extraordinarias deudas mediante trabajo físico.

Como resultado, durante la existencia de la ley cientos de hombres no musulmanes fueron enviados al villorrio de Askale, ubicada en el este de Anatolia, a trabajar en condiciones severas de invierno. En cambio, ni uno solo de los violadores de la ley de las categorías M o D se vio obligado a irse al este, mientras que los extranjeros frecuentemente recibían exoneraciones por la intervención de sus respectivas misiones diplomáticas.

En 1943, Cyrus L. Sulzberger, un reportero del New York Times, publicó un trabajo en cuatro partes sobre este impuesto y su implementación discriminatorio(20). Tres meses después y sólo durante unos días antes de una reunión en El Cairo entre los líderes aliados Roosevelt y Churchill, el primer ministro Inönü anunció que liberaría a los delincuentes fiscales internados en Askale. Una nueva ley que los perdonaba y los liberaba de sus deudas impagables se aprobó el 1° de mayo de 1944. Finalmente, la Ley de Impuesto al Capital fue un gran freno a la burguesía turca no musulmana.
Como resultado de grandes cargas impositivas, a veces imposibles de pagar, un buen número de mercaderes e industriales «infieles» fueron a la bancarrota y tuvieron que liquidar sus negocios o los vendieron a bajos precios al primer postor. (21) Estos tres sucesos han adquirido casi un tinte mítico entre los judíos de Turquía. Cada uno representa la discriminación general que enfrentaron durante el período unipartidista.
A pesar de la olas de emigración en 1948- 1949 que se dieron en respuesta a estas situaciones difíciles, no hubo otras de tal magnitud. Sin embargo, la población judía del país , que se situaba en 45.995 en 1955 (22) se mantuvo declinando durante la siguiente década hasta llegar a 38.267 (23) en 1965, tendencia que se ha mantenido así hasta el presente, con una comunidad que ahora cuenta con aproximadamente17 mil personas (24). Una de las diferencias entre entonces y ahora es que, a pesar de que el destino preferido de la juventud judía era Israel, en estos momentos, al igual que sus compatriotas musulmanes, los muchachos prefieren ir a estudiar y vivir en Estados Unidos.

Hay muchos judíos turcos en los sectores de negocios, de medios de comunicación y académico de Turquía. No obstante, aunque la discriminación existente en la era del partido único, la comunidad judía continúa viviendo en medio de algo así como un asedio mental.
La emigración prosigue y esta es la razón. La respuesta se encuentra en parte en cómo la población de Turquía y sus elites política, social e intelectual ven a los ciudadanos judíos. La lucha entre las diferentes corrientes de diferentes ideologías en el país también ha tenido repercusiones en la población hebrea.

La situación durante los años del multipartidismo (1946 – ) Durante las dos primeras décadas de la República, uno de los principales objetivos de los círculos kemalistas era secularizar a una sociedad que durante siglos se había regido según la Shari’a, la ley islámica. Esta constituyó una gran oportunidad para los no musulmanes del país, que vieron la posibilidad de ser tratados por primera vez como integrantes plenos de la sociedad, con derechos y obligaciones similares a la mayoría.

A pesar de que esta promesa fracasó durante el período unipartidista, la transición a una democracia plural que siguió a la II Guerra Mundial renovó esta esperanza. Los años entre el establecimiento del Partido Democrático en 1946 a su ascensión al poder en 1950 alentó un optimismo parecido al entusiasmo inicial que suscitó la Revolución de los Jóvenes Turcos de 1908. Había fundamentos para creer que la igualdad prometida por la Constitución de 1924 y que no se había cumplido, finalmente sería implantada, y se les aseguraría a los no musulmanes que se les vería y trataría como miembros plenos de la sociedad turca y se les permitiría participar en todas las áreas de la vida nacional.
Resulta irónico que el camino de Turquía hacia una mayor democratización y liberalismo haya traído tan exiguos beneficios a largo término a la población judía local. De hecho, el período multipartidista da fe de un viraje claro, si no irregular, en desmedro de secularismo de inicios de la República. Los partidos políticos maniobraron para lograr el apoyo de las masas ignorantes de las áreas rurales de Turquía mediante recursos populistas y por medio del avivamiento de los sentimientos más tradicionales y religiosos.

El surgimiento del movimiento islamista Dentro del nuevo paradigma democrático, incluso el Partido Popular Republicano (CHP) en el poder, el proponente incólume de la secularización total y autoritaria de la sociedad turca, se vio forzado a suavizar su posición hacia la tradición islámica en un intento de captar la voluntad de los votantes. Durante el último gobierno del CHP (1946-1950) ya esta tendencia se hacía patente. Se abrieron los cursos para graduar imanes y predicadores islámicos, las academias religiosas se reabrieron, los padres tuvieron la opción de una educación religiosa para sus hijos en primaria, los peregrinos a La Meca obtuvieron créditos especiales, y las tumbas de los veinte santos más famosos de Turquía se abrieron a los visitantes, según la ley de 1° de marzo de 1950.
Todo resultó infructuoso, sin embargo, ya que el partido perdió en las primeras elecciones verdaderamente democráticas del 14 de mayo de 1950. Mas esto no fue una simple táctica electoral, ya que una vez en el poder la primera medida del Partido Democrático fue permitir el ezán, la llamada islámica a rezar desde los minaretes, así como también a leer en árabe tras tres décadas de prohibición.
Posteriormente, el nuevo régimen también revocó la restricción previa a la emisión de programas religiosos en el estación de radio estatal, que comenzó a transmitir, entre otras cosas, oraciones y lecturas del Corán.
A esto hay que agregar que este relajamiento de las prohibiciones hacia la religión mayoritaria, la liberalización también condujo al fenómeno conocido como Islam político.
Al principio adquirió forma en el Partido del Nuevo Orden (Millî Nizam Partisi), fundado en 1970 por un profesor de ingeniería mecánica, Necmettin Erbakan. En las siguientes tres décadas Erbakan promovió su ideología del «Punto de vista nacional» (Millî Görüs) por medio de una serie de toldas políticas (25), la más reciente de ellas es el Partido de la Felicidad (Saadet Partisi, SP). Todos estos, a excepción del Partido de la Felicidad, fueron prohibidos por la Corte Constitucional por ir en contra del principio de secularismo.
Tras el cierre del predecesor del SP, el Partido de la Virtud (Fazilet Partisi, FP) en 2001, el movimiento fundado por Erbakar se dividió en dos facciones. Una fue el SP, que continuó fielmente la ideología de su fundador. Otros miembros del SP lo abandonaron para crear el Partido de la Justicia y el Desarrollo (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP), que se describe a sí mismo como «democrático musulmán», emulando a los partidos socialcristianos de Europa, aunque de hecho se adhiere a las ideología del Punto de Vista Nacional de Erbakan.
El movimiento islamista y los judíos turcos El crecimiento continuo del movimiento islamista turco que acompañó la transición de país a una democracia multipartidista ha traído consigo una tendencia mayor del antisemitismo público. En la última década, esto ha aparecido constantemente en la prensa ultranacionalista e islámica, y gradualmente se ha convertido en un principio básico de ambas ideologías.
Mientras que durante el período unipartidista el principal catalizador del sentimiento antijudío fue el resentimiento de cierta clase y la percepción de la resistencia de los judíos a una asimilación completa, durante la era multipartidista el fenómeno continuó aunque con ciertas transformaciones. Desde 1946 a 1980, la animosidad por las disparidades económicas prosiguieron alimentando el antisemitismo. Sin embargo, el nacimiento, supervivencia e incluso la prosperidad del Estado de Israel, a pesar de los intentos de destruirlo en 1948, 1967 y 1973, añadieron una mezcla de frustración general musulmana y humillación por su incapacidad de acabar con esa entidad en su región.

En el período desde el golpe militar del 12 de septiembre de 1980 hasta el presente, las políticas económicas liberales de Turquía han eliminado sustancialmente las brechas entre empresarios musulmanes y judíos, y por lo tanto también la motivación económica al antisemitismo turco.

Sin embargo, mientras este sentimiento tenían alguna base en el mundo material, ha sido reemplazado por una corriente más virulenta, inmanejable en esencia: la creencia generalizada de que el colapso del Imperio Otomano, el establecimiento de una República Turca secular y la creación del Estado de Israel fueron parte de un complot judío para debilitar al Islam, a los musulmanes y a sublime nación turca (26). A los sionistas, dönmes y francmasones, todos vistos como ramas del judaísmo y del «gobierno mundial judío» se les atribuye un papel, grande o pequeño, en esta iniciativa.

Como en cualquier otro lugar del mundo, este tipo de antisemitismo se ha intensificado paralelamente al crecimiento del radicalismo islámico. Dos de las manifestaciones más recientes en Turquía fueron, en primer lugar, el asesinato del dentista judío Yasef Yahya (1964- 2003) en agosto de ese año, muerto según sus propios agresores por ser judío. Segundo, tres meses más tarde, un grupo de radicales islamistas llevaron a cabo un atentado suicida contra las dos principales sinagogas de Estambul: Nevé Shalom en el distrito de Gálata y Bet Israel en el vecindario de Osmanbey. Estos y otros actos han probado la amenaza física que tiene esta forma de antisemitismo a cada integrante e institución de la comunidad judía de Turquía. La ausencia de actos posteriores en los siguientes años, no obstante, ha generado que tanto el gobierno como los medios de comunicación social le quiten importancia al fenómeno. Sostienen que los ataques fueron sucesos aislados a manos de individuos extremistas (generalmente descritos como extranjeros) y consideran la continua diatriba antisemita como una retórica marginal integrante e institución de la comunidad judía de Turquía. La ausencia de actos posteriores en los siguientes años, no obstan te, ha generado que tanto el gobierno como los me dios de comunicación social le quiten importancia al fenómeno. Sostienen que los ataques fueron sucesos aislados a manos de individuos extremis tas (generalmente des critos como extranjeros) y consideran la continua diatriba antisemita como una retórica marginal.

La situación en el nacimiento de la Segunda Guerra de Irak Uno de los cambios más significativos en Turquía desde la Primera Guerra de Irak ha sido el surgimiento de sentimientos antiestadounidenses y antiisraelíes, que van generalmente acompañados de teorías conspirativas que ponen de protagonistas a los judíos americanos o israelíes como los principales motores de la operación, usualmente para beneficiar a Israel. Esta teoría alcanzó un nivel de respeto con la publicación de los libros Efendi (2004) de Soner Yalçın (27) y Efendi II (2006) de la Editorial Dogan, una subsidiaria del grupo mediático más grande del país, el consorcio del mismo nombre. Según el primer trabajo, ensayo que tuvo récord de ventas en Turquía con casi 150 mil copias vendidas (28) todas las posiciones importantes en ese país han sido ocupadas por los dömnes desde que empezó la República, incluyendo a sus propios fundadores, lo que efectivamente constituía una «república judía ». La segunda parte, que fue menos bien recibida, fue más allá al asegurar que aun las órdenes más salvajes y las instituciones religiosas del país han sido infiltradas totalmente por los dönmes. Aunque cualquier crítica al régimen secular y a sus fundadores gana adeptos entre los elementos conservadores del país, estas acusaciones parecieron un poco excesivas. Pero, estos libros, y en menor medida a los del profesor marxista de economía Yalçın Küçük, casi sin ayuda llevó el antisemitismo más allá de los círculos islamistas y ultranacionalistas a los que estaban confinados durante muchos años y lo convirtió en una parte aceptable del debate público.
Por otra parte, los judíos de Turquía han tenido que enfrentar completamente la retórica negativa sobre Israel y el sionismo desde la sociedad y sus elites, en los que los términos generalmente están en concurrencia con otros términos como «imperialistas» y «Estado criminal». Este discurso no se limita a los derechistas e islamistas, pues se halla con igual frecuencia en los izquierdistas e incluso en los otrora aliados círculos kemalistas (29). Muchas acusaciones en la prensa turca sobre las supuestas actividades de agentes del Mossad en el norte de Irak al inicio de la invasión norteamericana de 2003 (30) han aumentado grandemente esta tendencia, así como también la percepción de que, particularmente en Irak, los intereses turcos e israelíes chocaban crecientemente.

Hoy es virtualmente imposible de hallar alguien en Turquía que tenga una opinión neutra sobre Israel o el sionismo, y mucho menos una favorable. Para las figuras públicas en particular, una declaración similar sería equivalente a un suicidio político, y provocaría acusaciones de que esa persona «ha vendido su alma a los sionistas». Ante la perspectiva de generar reacciones incluso más extremas, incluso violentas, los judíos de Turquía prefieren quedarse en silencio.

La acusación de la doble lealtad Históricamente, las minoría no musulmanas (y algunas que sí lo son) generalmente han sido acusadas de deslealtad al Estado turco, en el caso de los judíos, esta acusación va hacia la lealtad doble o, más preciso, mayor lealtad a Israel que a Turquía. En tal situación de constante sospecha, el rabino principal y muchos ciudadanos hebreos han evitado proferir cualquier declaración positiva sobre Israel.

Quizá la manifestación más convincente de esto se puede hallar en un artículo de Baskin Oran, profesor de ciencias políticas de la Universidad de Angora. Como conclusión de este trabajo, que apareció simultáneamente en julio de 2004 en el diario izquierdista Birgün y el semanario armenio turco Agos, el cual critica fuertemente las publicaciones antisemitas y antiminorías en Turquía. Orán ofrece este consejo a los judíos de su país:
«Las desgraciadas acciones de Israel han allanado el camino a algunos de nuestros racistas para atacar a los judíos de Turquía. Estas [acciones] deben prevenirse sin duda alguna… y lo serán. » Sin embargo, nuestros judíos deben desistir de sus esfuerzos de exculpar a Israel, que es un “Estado paria” en todo el sentido de la palabra, ya sea por sus “vínculos de sangre” [con los habitantes] o su reacción irreflexiva [ante cualquier crítica a Israel]. Ahora bien ¡esperen un momento! Al pan, pan; y al vino, vino.

»Nuestra tarea es proteger a nuestros propios judíos de nuestros propios racistas, no defender al Israel racista. No debería haber tolerancia para eso». (31) Igualmente, mientras que es legal para cualquier organización no gubernamental turca tanto operar internacionalmente o colaborar con un ente extranjero, o establecer una sucursal turca de tal organización (32), en tal clima es impensable en práctica que cualquier organización judía (33) establecer una oficina o estar activa en Turquía.

Por esta razón, los líderes religiosos y laicos de la comunidad judía evitan hablar de la intensa colaboración que mantienen con Estados Unidos, y en respuesta a la petición del régimen turco, con organizaciones judías norteamericanas e israelíes para bloquear las resoluciones anuales sobre el genocidio armenio que han sido remitidas al Congreso norteamericano.
La prueba de fuego del Mavi Marmara El momento de la verdad para la comunidad judía de Turquía fue la intercepción de la flotilla de la libertad de Gaza el 31 de mayo de 2010. Esta escuadra estuvo organizada por el Movimiento Gaza Libre y la Fundación Turca para los Derechos Humanos, Libertad y Ayuda Humanitaria (IHH) (34). La intervención de las Fuerzas de Defensa de Israel en el buque más grande de la flotilla, el ferry llamado Mavi Marmara, causó la muerte de ocho ciudadanos turcos y un turcoamericano (35).

Era inevitable, según los líderes judíos, que los medios de su país empezaran a preguntar «a qué lado apoyan», lo que implicaba cuestionarse hacia dónde se inclina su lealtad.
El rabinato principal reaccionó rápidamente a pocas horas del primer reporte del incidente: Estamos ansiosos por saber sobre la intervención militar llevada a cabo contra el barco Mavi Marmara, que se dirigía a Gaza. »El hecho es que, de acuerdo con los primeros reportes que hemos recibido, ha habido muertos y heridos en esta acción, lo que ha generado en todos nosotros una gran pena.
»Compartimos ampliamente la reacción de nuestro país generada por la detención en esta forma de la antes mencionada [ayuda] y nuestro pesar es igual al del público general» (36). El incidente fue extremadamente grave, ya que fue la primera vez en la historia que militares israelíes mataron ciudadanos turcos. En un país donde el resentimiento antiisraelí generalizado y el antisemitismo ya estaba instalado, no sorprendió que el público percibiera el hecho como un asesinato de turcos musulmanespor el ejército judío y que comenzaran a inquirir a sus connacionales hebreos qué opinaban. Los hechos encendieron una ola de antisemitismo y de teorías conspirativas en los medios de comunicación turcos y entre las figuras públicas. Asimismo, estas teorías también señalaban que Israel está detrás de los ataques del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (Parti Karkerani Kurdistan, PKK) a una base turca en Iskenderun, que justamente ocurrió a pocas horas de la intervención del ejército israelí en el Mavi Marmara (37).

Una encuesta en Turquía hecha inmediatamente después del último incidente reportó que 45,2 por ciento creía que el ejército israelí había atacado al barco para «poner en aprietos al primer ministro Erdogan tanto en Turquía como en el extranjero y lograr tumbarlo», con un 60,7 por ciento que afirmó que la reacción del país contra Israel fue «insuficiente» (38). Otra consecuencia fue el sitio y bloqueo al consulado israelí en Estambul y de la embajada en Angora a manos de activistas islamistas, que duró un par de días. El incidente del Mavi Marmara causó tal conmoción en Turquía que el productor de la famosa película Valle de los lobos decidió hacer un episodio exclusivamente dedicado a esto. (39) Aunque Turquía está abiertamente por grandes divisiones ideológicas, el antagonismo a Israel y el sionismo, los cuales se perciben como la fuente de todos los males, es una de las pocas materias donde coinciden los islamistas, nacionalistas, liberales, izquierdistas y kemalistas.
Por ello, no sorprende cuando circularon cartas de rechazo a Israel y el sionismo, que las autoridades e intelectuales calificaron de «otra forma de racismo» (40) y que fue suscrito por la facultad de tendencia liberal izquierda de la Universidad Bilgi de Estambul (41). Los medios de comunicación del país inmediatamente exigieron una declaración del único semanario judío, Salom, y de los voceros de la comunidad sobre cómo se sentían sus miembros con respecto al incidente. El liderazgo comunitario se limitó a suscribir el comunicado antes mencionado del rabino principal y decidió abstenerse de emitir otros comentarios. Esto contrastó abiertamente con su decisión del año anterior de llegarle a la sociedad turca con la esperanza de que se pudiera cambiar la percepción negativa generalizada sobre los judíos (42).

La reticencia del liderazgo comunitario atrajo, naturalmente, la atención de los medios. Murat Yalniz, editor en jefe de la versión turca de Newsweek, quien apenas un año antes había hecho un reportaje sobre el esfuerzo de la comunidad de abrirse, criticó moderadamente a la dirigencia por «cerrarse» en un momento en que se necesitaba mayor apertura a la sociedad turca en general (44). Otra periodista, Perihan Çakıroglu, del diario Bugün, escribió que nadie entre sus muchos amigos judíos de alto nivel quería hablar del tema porque no sabían qué decir. Denunció que el liderazgo comunitario les había impuesto censura (45). El vacío creado por esta prohibición extraoficial se llenó con dos figuras públicas judías de Turquía: el poeta troskista y columnista del diario Taraf, Roni Margulies, y el muy conocido novelista Mario Levi. La actitud de Margulies hacia Israel fue familiar a los medios turcos: lo consideró un Estado racista e ilegal. Los medios urgieron la opinión que ha tenido en situaciones similares. En una larga entrevista con el diario de centroizquierda Radikal, Margulies sostuvo que aprobaba el envío de la flotilla de Gaza, reprobaba el asalto de Israel y que hubiera deseado haber estado allí.
También subrayó lo siguiente: «Para un judío, Israel es el lugar más peligroso del mundo y lo es para toda la judería global» (46). Asimismo Levi, en una entrevista con el diario italiano La Repubblica (47), declaró: «Como judíos de Estambul, somos solidarios con el pueblo de Gaza», y agregó: «En lo personal, no tengo la impresión de que exista el antisemitismo en Turquía (…) Netanyahu es un primer ministro chauvinista, Lieberman es un canciller fascista, Ehud Barak es un ministro de Defensa estúpido…». Como era de esperarse, sus palabras se tradujeron inmediatamente y se publicaron en laprensa local (48).

Los medios de Turquía les dieron buena acogida a las declaraciones tanto de Margulies como las de Levi. Ali Bulaç, un intelectual y escritor islamista del diario Zaman, quien se conoce por su apoyo a Fethullah Gülen, un líder islamista turco residenciado en Pensilvania, aplaudió las palabras de Levi y reiteró la creencia falsa; pero, ampliamente difundida, de que el Islam está libre de antisemitismo, que es producto del cristianismo (49). Como reacción a la ola de antisemitismo en la prensa turca, varios artículos en la prensa internacional aseguraban que los judíos del país temían ataques físicos a personas o a las instituciones comunitarias (50). Esto obligó al gobierno a declarar forzosamente que los activistas islamistas que protestaban deberían diferenciar entre el gobierno y el pueblo del Estado de Israel, y entre este y los judíos turcos (51).

El incidente del Maví Marmara mostró una vez más que para los medios y el pueblo turco, un buen judío es antisionista crítico a la doctrina de Herzl y a Israel, mientras que uno malo apoya el Estado. A partir de entonces, se hizo imposible para el liderazgo llegarle a la sociedad a menos que adoptase un discurso de «buen judío ». Sin embargo, la adopción de este fue problemática en sí, ya que el sionismo y, por consiguiente Israel, son los dos pilares de la educación judía turca, que ayuda a preservar su identidad.
Wikileaks, Israel y la teorías conspirativas La publicación de la correspondencia diplomática de las embajadas y consulados estadounidenses y con el departamento de Estado de ese país, hecho por Julián Assange en la organización sin fines de lucro Wikileaks, creó otra ola de teorías conspirativas donde el «héroe villano» era otra vez el Estado de Israel y «lobby judío dominado por los neoconservadores » en Washington (52). El doctor Yalçın Akdogan, un asesor político de alto nivel del primer ministro Erdogan (53), la prensa islagobierno mista (Yeni Safak, Milli Gazete y Yeni Akit), el minsitro del Interior Besir Atalay (54), el director de Medios y Publicidad del AKP, Hüseyin Çelik (55), y el presidente del parlamento turco, Mehmet Ali Sahin (56) coincidieron todos en que Israel estaba detrás de los documentos filtrados concernientes a Turquía.

La «lógica» detrás de esta suposición era que toda la correspondencia publicada mostraban que la misión diplomática de Estados Unidos en Angora no confiaban en Erdogan y que los consideraban a él y a sus colaboradores como islamistas potencialmente peligrosos.
Algunos de los reportes se hicieron cuando Eric Edelman, un diplomático judío estadounidense era embajador en Angora (agosto de 2003 a junio de 2005). Además, un reporte preparado por Richard H. Jones, embajador de EE.UU en Tel Aviv, describió una reunión donde el subsecrtario de Asuntos Políticos, William H. Burns, y el jefe del Mossad, Meír Dagán, estaban presentes, y en la que este preguntó: «¿Cuánto tiempo los militares turcos –que se ven a sí mismos como los defensores de la identidad secular del país– se mantendrán quietos?» (57) Estos hechos se usaron como «pruebas contundentes » de que la publicación de estos documentos fue un complot ideado por Israel con la finalidad de desacreditar a Erdogan y al partido AKP (58).
Conclusiones

La pretensión de decir que una comunidad dada está despareciendo no se puede probar solamente con la evidencia demográfica. Aun si dicha colectividad es evidentemente pequeña y que se reduce en el tiempo, si su vida cultural y en común se mantiene vital –quizá más activa que en los años previos– no se puede decir que esté «muriendo». Cuando lo manejamos desde este punto de vista, la comunidad judía de Turquía está lejos de desaparecer demográficamente, aunque sí desde el punto de vista cultural y sociológico.
Si uno examina la forma en que el rabino principal de Turquía y el único medio de comunicación social de la comunidad, el semanario Salom, han respondido a la serie de crisis que han afrontado en la última mitad de siglo, dos cosas son evidentes: primero, los líderes han tenido normalmente pocas opciones tanto social como políticamente; segundo, la única solución que han encontrado es simplemente continuar sus políticas de bajo perfil y esperar que pasen las diferentes tormentas.
Esos líderes comunitarios han concluido que, a los ojos de la República Turca, ellos no tienen significado real aparte de colaborar con el ministerio de Asuntos Exteriores y a varias organizaciones judías estadounidenses para bloquear las resoluciones anuales enviadas al Congreso norteamericano para que reconozcaoficialmente como genocidio los hechos de 1915 cuando el Imperio Otomano deportó a la población armenia. Recientemente la Liga Antidifamatoria (de B’nai B’rith), tras décadas de oponerse a estas resoluciones, declaró que los sucesos en cuestión «fueron de hecho equivalentes a genocidio» (59). Esta es una señal de alarma que la batalla para definir lo que pasó como matanzas y no como genocidio, que se ha perdido desde hace tiempo entre la intelligentsia estadounidense y europea, está a punto de perderse en la organizaciones judías de EE.UU también. Si esto sucede, constituirá una grave pérdida del «valor agregado » percibido por el status quo turco sobre su propia comunidad judía.
Aun más allá, el clima actual en Turquía que suma antioccidentalismo, antiamericanismo y antisemitismo, alimentado por el omnipresente ultranacionalismo turco, el radicalismo islamista y el discurso antiminorías y antijudío, han ayudado a incrementar la violencia contra la comunidad como un todo y, en algunos caso, a los individuos. Entre estos está el intento de asesinato del presidente de la Fundación Quinto Centenario; Jak V. Kamhi el 28 de enero de 1993; el homicidio antes mencionado del odontólogo estambulino Yasef Yahya el 21 de agosto de 2003; y frustrado atentado con bomba del presente de la pequeña comunidad judía de Angora, el profesor Yuda Yürüm, el 7 de junio de 1995 y los ataques suicidas contra las dos sinagogas de Estambul el 15 de noviembre de 2003.
Figuras cristianas y armenias también han muerto asesinadas. En tales circunstancias, las perspectivas de que una comunidad pequeña minoritaria continúe llevando a cabo una vida cultural son escasas de hecho. Por eso, los judíos de Turquía, que día tras día se ven obligados a aislarse de la sociedad en general, y no se atreven a hablar públicamente de cualquier asunto relacionado con el sionismo, Israel o la judería mundial, están sobrellevando, en muchas maneras, una existencia condicionada.
Para que esto cambie, la sociedad turca tendría que apartarse del la actual atmósfera de nacionalismo insular e islamista, y su consecuente «cultura de conspiración» que domina el ámbito público, y moverse hacia una dirección más liberal, democrática y multicultural. Así Turquía puede apartarse de los aspectos más oscuros de su pasado y trabajar para un futuro diferente y mejor. En este momento, las señales de que tal transición pueda ocurrir son difusas, en el mejor de los casos.