Por Harvey E. Goldberg
Introducción
La cuestión que abordamos aquí es cómo un liderazgo imaginario se ha convertido en tópico para muchos judíos que se sienten obligados con la tradición rabínica mientras que al mismo tiempo quieren participar activamente en la cultura contemporánea.
Cuando aparecen los pocos líderes capaces de unir estas dos tendencias, hay una vuelta natural hacia el pasado judío, o a veces a tesoros ocultos del presente, para identificar personas que puedan servir de ejemplo a este acto creativo de balance. Uno de los resultados de esta expedición cultural ha sido la noción de la moderación de la tradición rabínica sefardí, en comparación con la rigurosidad de los líderes religiosos askenazíes y posquim.
Esta idea se ha difundido tanto que ha llegado a convertirse en un mito judío moderno. Con esto quiero decir que es una mirada al pasado que tiene una base en la realidad, pero que se ha adaptado a las necesidades actuales y a visiones ideológicas. Últimamente, con el surgimiento de una ortodoxia sefardí asertiva en Israel, algunos han cuestionado la validez de los que se podría llamar el «mito de la aperturasefardí». Esta monografía presenta una caso de estudio que examina una instancia bien conocida de tal postura en el Norte de África del siglo XIX, así como también la reacción local de las juderías contra tal actitud.
Un aspecto interesante, que no será tratado aquí, es cuán vieja es esta imagen. En una comparación de la forma como sefardíes y askenazíes de la Jerusalén del siglo XIX reaccionaron a las nuevas iniciativas educativas (el punto central del caso que discutiremos aquí), Yehoshúa Kaniel demuestra que Eliézer Ben Yehuda tuvo mucho que ver (1). El asunto continúa hasta el presente tal como se ejemplifica en las observaciones que Norman Stillman hace en su libro Respuestas religiosas sefardíes a la modernidad (2), cuando señala que algunos judeoespañoles que se educaron en yeshivot (academias rabínicas) askenazíes en Israel han absorbido «un grado de celo y un espíritu intransigente (…) que los aparta de lo que es el judaísmo sefardí tradicional… y del espíritu de tolerancia y apertura que ha sido la característica principal de la observancia sefardí» (Pág. 85).
Uno de los esfuerzos más constantes de investigación tendientes al establecimiento de este imaginario se halla en el trabajo de Zví Zóhar. Cito dos ejemplos de los muchos que él analiza en profundidad (3). Uno es una comparación de las posiciones del rabino A.I. Hacohén Kook y el rabino B.Z. Meír Hai Uzziel, sobre el tema de si las mujeres debían o no votar y ser electas como funcionarias de las nuevas instituciones del Yishuv sionista que se estaba formando al final de la segunda década del siglo pasado (4). Zóhar muestra la diferencia en las decisiones de ambos líderes religiosos, con Kook negando el derecho a votar y Uzziel aceptándolo. También analiza cómo estas decisiones reflejan diferentes orientaciones en la Halajá, con Uzziel reconociendo que un criterio de raciocinios –sevara– es un factor que guía los juicios halájicos. Kook dio a conocer sus puntos de vista y trató de influir en el partido Mizrahí, que era tanto sionista como ortodoxo, ya que este iba a tomar una decisión en este sentido. La opinión de Uzziel solo se conoció posteriormente, a mediados de los 20, cuando aparecieron eventualmente en su colección Mishpetei Uzziel (5). Un segundo ejemplo se refiere a Noráfrica, y se centra en rabí Yosef Masas (1892-1975), que nació en Mequínez y que emigró a Israel. En un artículo reciente (que apareció en el periódico Pe’amim publicado por el Instituto Ben Zví de Jerusalén) Zóhar analiza una derashá de Masas en la que justifica la decisión adoptada por una mujer de no casarse para dedicarse al estudio de la Torá (6). Esta es una postura sorprendente desde la perspectiva de los valores tradicionales judíos y la importancia de la familia en las sociedades judías y norafricanas. Otros estudiosos han notado que Masas era un poseq poco convencional. Jaim Bentov describe su libro de responsa Máyim Jaim con los siguientes términos:
«Muchas respuestas difieren de lo que está aceptado (horgot mim hamequbal) y son originales en su enfoque y sus conclusiones» (7). La evaluación comparativa de Bentov nos debería alertar de la tendencia a encontrar casos que se ajustan a nociones preconcebidas de la apertura sefardí y de no hacer caso a otras evidencias. Por esto, Moshé Amar, al escribir sobre el estatus de la mujer en las cortes rabínicas de Marruecos en el siglo XX, habla de la «respuesta a las necesidades de los tiempos, la concepción fresca y el potencial creativo de los pesiqá de los rabinos» en ese país, a lo largo de seis conferencias que se realizaron entre 1947 y 1955; pero, deberíamos preguntarnos también por qué no hubo decisiones similares en las décadas posteriores (8). Otro ejemplo se refiere al rabino Salomón Malka (1878- 1949), que trabajó en la pequeña comunidad de Sudán y que Nahem Ilán describió en los siguientes términos: «Con capacidades académicas, una tradición de estudio y de pesiqá que, basado en la Torá, dio de sí lo mejor de los rabinos del Medio Oriente de su época, habilidades autodidácticas, una evaluación seria de la situación de su ambiente inmediato, perspicacia de acuerdo con la tendencias de su comunidad (iletrada) que moldearon las inclinaciones de esta, y un sentido teleológico que las vio no solo como una amenaza, sino como una oportunidad que debería aprovecharse…»(9). Tomando en cuenta el tamaño (aproximadamente mil personas) y la situación periférica de la comunidad sudanesa, no es ilógico preguntarse cómo el liderazgo de Malka pudo surgir y cómo habría funcionado en un contexto diferente: ¿cómo habría comportado en las grandes controversias de la historia judía que se vieron en el siglo XX?
Una evaluación completa de estos líderes debe tomar en cuenta la situación personal y de las comunidades que dirigían para comprender sus ideas, liderazgo y sus decisiones halájicas.
Volviendo al caso de Masas, puedo referirme a una experiencia personal que confirma la posición de Bentov(10). En mayo del 2000 fui a una conferencia en Marruecos, donde tuve la oportunidad de quedarme en casa del rabino de Marrakesh. Acababa de leer el artículo de Zóhar sobre Masas, y le llevé una copia de Pe’amim como regalo a mi anfitrión, el rabino Shalom Gabay. Tras darle el periódico y el artículo –amablemente, debo decir– me señaló que Masas no era muy «aceptado» allí (lo hayá kol kaj mequbal). Luego añadió, que allí se le llamaba Yosef hamatir, «José, el indulgente», obviamente parafraseando al Génesis (42:6)
Yosef hamashbir. Si se quisiera hacer una derashá de un juego de palabras, hay que seguir todo el versículo: Hu hamashbir lejol ‘am haáretz (José que era el señor de toda la tierra), lo que en términos del hebreo postbíblico relaciona a Masas con los ignorantes de la Torá. Sea como sea que haya desentrañado los chistes privados de los rabinos contemporáneos de Marruecos, las reacciones ante Masas deben tomarse en cuenta cuando consideramos cómo la tradición rabínica sefardí puede proveer una alternativa a la estrictez de la ortodoxia europea.
Las preguntas que tratamos aquí encajan con un crítica reciente a la tesis de la moderación sefardí que formuló Benjamín Brown(11), quien comienza su argumentación describiendo cuatro figuras rabínicas que adoptaron posiciones muy similares a los haredim askenazíes (es decir, con los ultraortodoxos) en el lapso entre finales del siglo XIX y las últimas décadas. Uno nació en Estambul, dos en Bagdad y el cuarto en el Yemen, aunque todos se establecieron en Israel, tres de ellos en Jerusalén.
La caracterización que Brown hace de ellos se fundamenta en su rechazo al programa sionista y sus llamados a que la gente no participe en las elecciones. Él reconoce que esta no es la tendencia principal de la cultura rabínica sefardí; pero, quiso establecer que fue una reacción genuina, lo que requirió tomar en cuenta un marco analítico sobre la base de las tendencias señaladas por Zóhar (12). Su tesis está compuesta por un número de elementos.
Brown argumenta que como rabinos sefardíes mostraron un abanico de reacciones, mientras que la pesiqá askenazí aún no estaba totalmente dominada por un conjunto de humrot (decisiones consistentemente rigurosas) (13). Por esta razón, él busca otro paradigma de explicación para diferenciar entre las orientaciones halájicas, sosteniendo que las directrices en la pesiqá son más que un factor en los retos presentados por la sociedad circundante que como resultado de las divergencias inherentes entre las tradiciones sefardíes y askenazíes. La diferencia crítica, desde su perspectiva, está en la naturaleza de los procesos de modernización experimentados por los judíos en cada escenario en particular. Este no es lugar para meternos en una discusión comparativa de cómo los judíos del Medio Oriente reaccionaron a los cambios de largo alcance de los siglos XIX y XX, a menos que se diga que todavía es pronto para tratar de formular generalidades comparativas (14). Estoy de acuerdo con Brown que hay que prestarle mayor atención al contexto de la actividad halájica, así como también a su contenido. En este sentido, y a la luz de los otros ejemplos mencionados brevemente con anterioridad, me he puesto como caso de estudio una posición halájica que se dio en Trípoli, Libia, en el último cuarto del siglo XIX, así como las reacciones locales que generó.
Una controversia sobre educación en Trípoli El caso se refiere a rabí Eliyahu Bejor Hazán (aprox. 1845-1908), vástago de una familia muy conocida de rabinos, nacido en Esmirna. Creció en Palestina, donde su padre tuvo el título de Rishón LeTzión (rabino principal del sistema de miletos otomanos). Sabía varias lenguas extranjeras y viajó tanto por Europa como África del norte. A principio de la década de los ochenta del siglo XIX, pasó algún tiempo en Argelia y Túnez, y al final de ese tiempo publicó Zijrón Yerushaláyim, una serie de reflexiones sobre los desafíos que enfrentaban los judíos contemporáneos que se presentó a manera de diálogos dramatizados entre varios prototipos sociales que se encontraron en Túnez y que expresaron sus opiniones (15). En 1874 fue nombrado Jajam Bashí (rabino principal) de Trípoli, Libia, donde permaneció hasta 1888. En esa ciudad, fue la primera persona que ocupó ese cargo creado por el gobierno otomano, que procuraba introducir varias reformas modernizantes allí, que frecuentemente chocaron con las posiciones de la población y los líderes locales (16).
En 1888, aceptó el puesto de rabino de Alejandría, una ciudad cosmopolita en el Egipto posterior a la creación del canal de Suez. A principios de 1879, publicó en Leghorn su colección de cuatro volúmenes de responsa, titulada Ta’alumot Lev, cuyo último tomo apareció en Alejandría en 1907 (17). En este hay muchos ejemplos de su conocimiento de los cambios de largo alcance que afectaban a los judíos tanto de Europa como del mundo mesooriental, y de sus decisiones halájicas moderadas y audaces para el contexto. Hazán fue bien reconocido en el mundo sefardí y más allá. Fue el presidente honorario de una conferencia rabínica que se llevó a cabo en Cracovia en 1903 para conciliar varios temas urgentes para la época.
Las actividades y escritos de Hazán han llamado mucho la atención de los investigadores. Para mencionar algunos ejemplos, Eliézer Bashán ha tratado su actitud hacia la Haskalá (1981), Zví Zóhar se ha enfocado en el trabajo de Hazán en sus últimas publicaciones (1982) y en sus siguientes escritos; Norman Stillman le dedica un capítulo cuando lo compara a su colega egipcio Rafael Aharón Ben Shimón; y la dupla conformada por Zóhar y Yarón Harel actualmente están produciendo un estudio monográfico sobre su vida y pensamiento(18).
En contraste con el énfasis de la mayoría de estos estudios, me gustaría fijarme en la oposición que suscitaron las tendencias modernizadoras de Hazán y su liderazgo, en su período como rabino principal de Trípoli. Había ocupado el cargo de Jajam HaKolel de esa ciudad en 1874. Fue el primero en ese puesto, que se creó en el contexto de las políticas reformistas del Imperio Otomano. La «Puerta sublime » generalmente escogía gente que pudiera encajar en su programa, sin tomar en cuenta necesariamente los deseos y orientaciones de las comunidades locales a las que enviaban a los rabinos. Esto también implica, en este período, que se esperaba que el rabino principal se ocupase de un amplio rango de temas y no solamente los religiosos. Pronto, tras la toma de posesión de Hazán, un judío local –Shaúl Laví– ocupó el cargo de vicecónsul del Imperio Austrohúngaro en Trípoli, y Hazán le envió una carta, escrita en hebreo con caracteres sefardíes, al Sultán y a la alta oficialidad en la que expresaba su opinión sobre este nombramiento(19). Según lo atestigua Mordejai Hacohén, un tripolitano que escribió una historia de la comunidad, Hazán luego estuvo en las buenas con Ajmed Rasim Pashá, un enérgico gobernador reformista otomano de Trípoli que mandó entre 1881 y 1896(20).
Ambos hablaban francés, y Hazán sirvió de consejero informal a Rasim en muchos temas. En lo referente a la comunidad judía, fue bien recibido por líderes importantes como lo indican varias notas enviadas a la prensa judía que describen sus actividades. A su llegada, asumió varias iniciativas y se encargó de construir un muro alrededor del cementerio judío, para protegerlo de las inundaciones(22).
El tema que más le preocupaba, sin embargo, era la educación. La necesidad de acometer iniciativas pedagógicas y reformas aparecieron en Trípoli en la década de los setenta desde varios puntos de vista(23). Varias ideas y planes se aplicaron y a veces los sectores más pudientes de la comunidad (especialmente los originarios de Liorna) los impulsaron mediante la Alliance Israélite Universelle con su sede principal en París, así como también lo hizo el rabino Hazán. Él quería establecer una escuela financiada por la comunidad que proveyera educación judía para todos los chicos de la ciudad en instalaciones modernas, y también para introducir la enseñanza del italiano, lo que les ayudaría económicamente a expandir el comercio en la cuenca del Mediterráneo. A pesar del hecho de que muchos estaban pensando en esta misma dirección, Hazán no tuvo éxito en poner su programa en marcha.
Sus esfuerzos se dieron en un ambiente político complejo. Buscó apoyo a su proyecto educativo en la Asociación Anglojudía y, mediante esta, del cónsul inglés en Trípoli (24). Al mismo tiempo, la Alliance comenzó a contemplar el establecimiento de una escuela en la ciudad, pero decidió que las circunstancias no eran políticamente propicias(25). En ese momento, Francia e Italia se disputaban la influencia en la vecina Túnez y el establecimiento allí del protectorado francés en 1882 reforzaron las aspiraciones italianas sobre Tripolitania. La guerra ruso-otomana de 1878 también contribuyó al sentimiento de inestabilidad política(26). Por eso, uno de los obstáculos que Hazán enfrentó fue la incertidumbre de cuál poder foráneo iba a prevalecer.
Esta sensación condujo a una rivalidad concomitante entre los diferentes mecenas judíos sobre cuál orientación europea debía seguir un sistema educativo reformado. La oposición más clara a su plan, no obstante, vino de aquellos que se negaban a toda innovación que introdujera lenguas extranjeras o estudios seculares en los currículos escolares.
Hazán comenzó a trabajar en su reforma tan pronto como llegó a Trípoli. Quería establecer una escuela central, en vez de tener estudiantes esparcidos por todas las sinagogas de la ciudad. También deseaba limitar el número de estudiantes a veinticinco por salón.
Cuando llegó, encontró que había entre 60 y 70 alumnos a cargo de un mismo maestro. Entre ellos había chiquillos que aún no controlaban los esfínteres, un hecho que había permanecido inadvertido por mis predecesores que examinaron la respuesta de Hazán que trata sobre este asunto (27). El grado de comprensión provisto por el sistema tradicional también era mínimo. Los maestros locales enseñaban a los varones a leer textos hebreos de forma tal que solo paraban al final de una serie de líneas, fuesen o no que representaran el final de una frase significativa(28). El que las reformas que quería introducir no eran solo técnicas, sino que representaban una nueva orientación para la educación se refleja en el hecho de que su proyecto fuera conocido por un término derivado de lenguas europeas: «askola ».
En cuanto al contenido, el cambio más importante que sugirió fue la enseñanza del italiano. Hazán tenía cierto apoyo a su tentativa de algunos líderes comunitarios; pero, otros dirigentes religiosos y laicos se oponían.
Una idea de la oposición a la innovación que planeaba Hazán se puede uno hacer con la existencia de una carta (en realidad dos misivas complementarias) que tres miembros del Beit Din (corte rabínica) de Trípoli enviaron al Rishón LeTzión en Palestina y a otros rabinos de allá, en 1875, al cumplirse el primer año de la llegada de Hazán a la ciudad (29).
No queda completamente claro a quién está dirigida, porque las oraciones iniciales se refieren a alguien llamado Aharón, mientras que al final se dirige a alguien llamado Abraham, casi seguramente el rabino principal de Jerusalén de la época, Abraham Ashkenazi.
Quizá la copia de la carta examinada sea un borrador. Está escrito en hebreo, con letras cursivas sefardíes que eran comunes en la región, y está estructurada según el estilo estándar, incluyendo el uso extensivo de alusiones bíblicas y rabínicas y de abreviaturas, que caracterizaron la correspondencia formal entre dirigentes religiosos. También incluye algunos ejemplos de juegos de palabras, que no son fáciles de descifrar. Asumo que una copia de la carta permaneció en los archivos del Beit Din de Trípoli, y que llegó a Israel con la aliyá (emigración) masiva desde Libia en el período 1949-1951. Fue depositada en la Biblioteca Nacional y Universitaria por Gabriele Vittorio Raccah, un judío libio, que hizo un gran esfuerzo para documentar y grabar aspectos de la tradición y producción rabínicas en la ciudad (ver notas 19 y 22).
No me atrevo a comentar los méritos formales de los argumentos contra Hazán (ni de sus réplicas a estos que aparecen en una respuesta de Ta’alumot Lev, publicado en 1879, ver nota 17), pues los asuntos halájicos no son de mi experticia, sino sobre varios otros de estilo y contenido. Los tres firmantes, Furjalá Dabush, Jai Mimón (30) y Yosef Rubín describen el programa de Hazán para una «askola» como una «innovación» y se refieren a ella con un juego de palabras lleno de ironía: «askolot merorot», derivadas de la frase «racimos amargos [de uvas]» que aparece en Deteuronomio 32:32. Opinan que la educación en Trípoli está bien desde el punto de vista judío, y que no hay ninguna razón para introducir prácticas e ideas de los que los antepasados no tenían conocimiento. Se describe allí la situación existente y se dice que todos los muchachos aprenden en el beit séfer hasta la edad de trece, y entonces si en un chico «se levanta el espíritu de A’ (nosesa bo) y tiene éxito en sus estudios, su padre hará el esfuerzo de encontrarle un Talmid jajam y se sienta en la yeshivá todo el día, y los cabritos se convierten en machos cabríos…». Aparte de ser una descripción idealizada –dudo de que los más jóvenes hayan permanecido bajo la supervisión de los maestros locales durante tanto tiempo debido a que muchos de ellos comenzaban a trabajar antes de los trece años– la descripción refleja una especie de filosofía de tirar la piedra y esconder la mano: por casualidad (o por voluntad divina) algunos muchachos comprenden lo que están aprendiendo más allá de la instrucción rutinaria que se les inculca y esto provee un incentivo para estudios avanzados(31). La carta parece sugerir que era común subir a un nivel superior de conocimiento; pero, esto induce a creer que la situación era mejor de lo que en realidad era. Proseguir hacia la etapa de la yeshivá era la excepción de la regla y quizá se hizo cada vez más extraño. Noten, también, el imaginario masculino unido al estudio de la Torá; los estudiantes más jóvenes son cabritos y aquellos que tienen éxito «machos cabríos», que hacen referencia a texto del Sanhedrín I 19c, del Talmud jerosolimitano (yerushalmi) y de la oración siguiente que describe al estudiante que no continúa, que yo he traducido como que «no suben hasta esto», que bien del Sotá 26ª del Talmud babilónico (bavli) que el diccionario de Jastrow (pág. 350) apunta como «incapaces de copular»(32). En resumen, los dayanim (jueces rabínicos) muestran un panorama de una comunidad enraizada en los textos antiguos y que mantienen su propia tradición que no necesita innovaciones, particularmente como se experimentaba en todas partes con la exposición a lenguas extranjeras y educación secular que conducen al cuestionamiento de la fe y a la laxitud de la observancia.
Para respaldar su argumento, ellos citan algunas fuentes textuales. Una son los escritos del conocidísimo HID’’A (Hayim Yosef David Azulay) que murió a principios del siglo XIX, sobre todo de un libro de sus derashot sobre las festividades y otras ocasiones para celebrar (33).
Allí, Azulay habla contra la predilección del conocimiento extranjero por encima del de la Torá. Uno puede preguntarse si esta actitud, expresada en un sermón, que pronunció en ocasión del arrepentimiento anual de Shabat Shuvá, también habría guiado a Azulay en su decisión pragmática de proveer o no a los jóvenes de habilidades lingüísticas que pudieran mejorar su capacidad de ganarse la vida. Otra fuente, menos conocida aun, es un librito que los dayanim recientemente tuvieron oportunidad de leer. Se publicó en Salónica (no hay fecha; pero, probablemente sea de alrededor de 1850), firmado por un tal Yaakov Meír Ben Eliyahu a quien los dayanim identificaron como un rabino askenazí, y que condena contundentemente la enseñanza de lenguas extranjeras a los niños judíos(34). Por la información ofrecida en la página del título se puede obtener la impresión de que el autor era un rabino sefardí, pero una nota en el catálogo de la Biblioteca Nacional de Jerusalén sostiene que su apellido era Spillman, y que es un autor askenazí conocido). Tras analizar ambas fuentes (Azulay y Ben Eliyahu), queda claro que porciones significativas de la carta de los dayanim son citas o paráfrasis de estos textos.
Por ello, la sola mecánica de la construcción de la epístola sirve para transmitir un mensaje de la capacidad de la tradición para abarcar nuevos desarrollos, y la falta de necesidad de hurgar en nuevas fuentes de conocimiento y de entendimiento.
Aparte de los principios religiosos inherentes, la misiva también señala una lucha entre los dayanim y Hazán por las fuentes de apoyo económico. Resalta que este se acercó a gente con posibilidades en la comunidad y que obtuvo la promesa de apoyo para la escuela en cantidades que eran diez veces superiores a lo que ellos normalmente le daban a los shadarim (emisarios religiosos) que llegaban a Trípoli desde Palestina (mi hipótesis es que esto también puede ser un exceso retórico). La implicación es que aparte de los asuntos meramente religiosos, el programa de Hazán podía socavar una fuente de apoyo que normalmente iba a los kolelim (casas de estudio) de los rabinos de Éretz Israel (adonde se dirigía la carta). El establecimiento de tal institución era una empresa financiera además de una iniciativa educativa. Mordejai Hacohén señala que Hazán reorganizaba la forma en que se cobraba el impuesto de la faena de carne kasher (35). Mientras Hacohén no establece una conexión explícita, es posible que este cambio estuviera dirigido a proveer una base financiera a la escuela, tal como los impuestos a la carne habían sido reorientados para respaldar a la escuela de la Alliance que abrió en Túnez en 1878, circunstancias de las que Hazán debió haber conocido.
Los dayanim, por ende, parecen haber usado «cada truco del libro» para oponerse a sus planes. Dirigiéndose al rabino principal de Palestina, le piden que escriba «todas las maldiciones del pacto» para detener a Hazán.
No sé si esto es un recurso retórico (kejol alot habrit, Deuteronomio 29:20) o si le pudieran estar pidiéndole al Rishón LeTzión que le envíe una advertencia y una prohibición a Hazán (36). Mientras lo invitan a presionar desde su autoridad en Tierra Santa, están al tanto de su incapacidad de actuar contra los miembros recalcitrantes de la comunidad (quizá se referían a los mercaderes establecidos) que enviaban a sus hijos a escuelas cristianas para que aprendieran lenguas europeas e incluso dudan en hablar en su contra porque saben que no les van a hacer caso. Ellos se presentan como representantes de la opinión de la mayoría de los judíos de Trípoli. La segunda carta, que es un complemento de la primera, contiene 71 nombres que apoyan este escrito. Hacohén sostiene que la mayor parte de los dirigentes comunitarios apoyaban a Hazán(37). Uno puede preguntarse si este número es de los que se movilizaron para escribirla o si pretende tener algún significado simbólico (el antiguo Sanhedrín). Todos contados, estos jueces rabínicos exhibieron un liderazgo enérgico básicamente exitoso al detener (en su época) el establecimiento de una institución de educación europea que sirviera ampliamente a la comunidad judía de Trípoli.
Los rivales de Hazán, como se ve, «ganaron » a nivel local durante un tiempo. Una escuela de tal envergadura no se estableció durante su gestión en Trípoli hasta 1888. Parece, sin embargo, que los esfuerzos de Hazán dejaron una huella en los judíos tripolitanos. El plan de establecer una institución educativa progresó hasta el punto que un edificio en el barrio judío se escogió para tal fin. Aunque la escuela nunca abrió, un salón de la edificación que se había dispuesto como sinagoga comenzó a funcionar, y se hizo conocida como Slat a-skula «la sinagoga Askola». Este vocablo era normal treinta años después(38).
La educación para todos los niños judíos de Trípoli era una idea cuyo tiempo, si todavía no había arribado, ciertamente estaba por llegar. Queda claro que la victoria de los dayanim fue solo local. Hazán tenía mayor conexión con el liderazgo rabínico de Palestina y del resto del mundo que ellos. En una respuesta publicada por él en la que describe la situación en Trípoli y da una larga explicación halájica para la enseñanza de lenguas europeas, él añade la aprobación de rabinos de Túnez, Esmirna y Palestina, y finalmente la del mismo Abraham Ashkenazi (quien había designado previamente a Hazán para la corte rabínica de Jerusalén) a quien los dayanim tripolitanos habían dirigido la carta. Visto globalmente, el liderazgo sefardí ciertamente mostró una actitud abierta a la educación moderna; pero, también hubo episodios de resistencia en este sentido.
Algunas reflexiones finales ¿Qué puede añadir la historia de rabí Hazán en Trípoli y la reacción contra su iniciativa educativa a la discusión general del liderazgo? Una de las cuestiones que surgen del intercambio entre Zóhar y Brown (nota 11) es la siguiente: ¿dónde están más prestas a cristalizar y a mantenerse las reacciones ortodoxas? ¿En regiones directamente en contacto con fuerzas de modernización que operan en la sociedad general o en aquellas periféricas donde el impacto de la modernización llega más suavemente y de forma paulatina? Para abordar el tema se requiere de una investigación comparativa, y es provechoso cotejar las tendencias generales entre Trípoli y su vecina Yerba, al sur de Túnez, con la cual comparte una misma tradición rabínica (39). Tal equiparación subraya la importancia de evaluar los procesos históricos y sus componentes –tales como el liderazgo– en contexto. La carrera misma de rabí Hazán está llena de interesantes episodios comparativos. Cuando se fue de Trípoli a Alejandría también se mudó a un ambiente donde su apertura a las corrientes contemporáneas estaban más a tono con las sociedades gentil y judía que lo rodearon, lo que le otorgó a su ministerio un significado y un impacto diferentes.
En el caso de Trípoli, donde hubo una oposición religiosa exitosa contra la educación moderna, pero que no pudo contra el impacto de las fuerzas de largo alcance económico, político y cultural, probablemente represente un modelo mucho más esparcido. Las implicaciones quizá sean obvias; pero, vale la pena recordar que el «liderazgo» no es una cualidad en sí misma, sino un modelo de interacción que debe entenderse en términos de a quién se guía y en qué condiciones.
En conclusión, vuelvo a la noción de la apertura halájica sefardí como mito. Es importante recalcar que no es el único que interviene en el imaginario de los judíos sefardíes y de la tradición. Existe un «mito de la supremacía sefardí» historiográfico y más recientemente Joëlle Bahloul señaló el del carácter «familiar» de los sefardíes, una característica que supuestamente limitó su entrada a la modernidad (40).
El componente ideológico de estas nociones queda claro cuando se señala que los askenazíes han visto la cultura sefardí tanto como reacias a la modernidad y como un ejemplo para la adaptación exitosa a ella. De aquí extraemos una lección: los grupos con una influencia cultural mayor tienen mayor capacidad de esparcir mitos relativos a aquellos con menos poder, que al revés. Como dijimos al principio, el punto no es que los «hechos» que están relacionados con estos mitos sean inventados, puesto que muchos de ellos se sostienen en un basamento histórico serio. Empero, lo que es «mítico» es que estos ganan aceptación con la velocidad con la que estos se presentan y que los relacionan con la situación presente y las visiones de futuro. Esto siempre conlleva una lectura selectiva de los factores históricos que operaron en el pasado o a tendencias actuales del presente. No pienso que Zví Zóhar, por ejemplo, estaría totalmente en desacuerdo con esta caracterización. En el párrafo final de su libro sostiene: «El significado de esta tradición [cultural-religiosa de los sefardíes] no es para el pasado, sino para el presente y el futuro» (41). La situación actual que se critica implícitamente con el mito es compartida por todos los judíos que buscan un compromiso con la tradición rabínica combinado con una apertura al mundo y hallan que la sociedad judía, tal como está constituida, no ayuda a tender un puente entre ambos conceptos de manera fácil. Consuela creer que hubo un enfoque rabínico que pueda proveer pistas a lo largo del camino, pero la conciencia de que la sola lectura de esta tradición «auténtica» puede ser un «mito» es un escollo adicional que hay que enfrentar en el futuro. El hecho de que estemos conscientes de nuestra historia constituye, por lo tanto, un dilema contemporáneo del que es imposible escapar. La posibilidad de combinar el autocuestionamiento ante la historia con la resolución de actuar en consonancia con el futuro es un reto que la dirigencia contemporánea necesita abordar.
Revista Maguén Escudo 