El Judaísmo Marroquí

Lo que voy a expresar a continuación ha sido recogido de varias lecturas, en especial de los libros «2.000 años de vida judía en Marruecos»” del profesor Haim Zafrani (1) y de «Los Nuestros. Sejiná, letuarios, jaquetía y fraja» de Alegría Bendayán de Bendelac. (2)

La bipolaridad
Siguiendo al profespor Zafrani voy a referirme especialmente al judaísmo del extremo Magreb, es decir, una zona limitada del área geopolítica que abarca el conjunto del mundo arabeislámico, en donde la Diáspora, llamaba oriental, vivió alrededor de dos mil años. El testimonio que presento sobre las sociedades judías del occidente musulmán me parece notable, ya que se lo puede transportar a las otras comunidades del mundo sefardí y oriental. En mi opinión, unas y otras están ligadas indisolublemente por una comunidad con un mismo estatuto político y jurídico, que le reconoce la ley islámica de la dhima a «la gente del libro». El occidente musulmán que conozco tiene a mi juicio un carácter ejemplar y representativo; en todo ese universo judío que vivió más de un milenio bajo el estandarte el Islam se observan los mismos fenómenos de civilización y cultura.

Para comenzar, diría que el judaísmo magrebí y marroquí vive, al igual que cualquier otro judaísmo, bajo el imperio de reglas y leyes cuyas fuentes se inscriben en la Biblia, el Talmud y la Halajá, conformada ésta última por los diferentes códigos y otros tratados de derecho hebraico.

El judaísmo magrebí (se entiende que el judaísmo histórico) mantiene con el pensamiento judío universal y sus diferentes modos de expresión, lazos estrechos y relaciones privilegiadas, tanto a nivel de la escritura hebraica como de la creación literaria clásica y tradicional, en cierto modo, las humanidades judías. Cabe agregar, que ese judaísmo es también producto del terruño magrebí en el que nació, en donde se fecundó y vivió durante casi dos milenios, cultivando con su entorno, en la intimidad del lenguaje y de la analogía de las estructuras mentales, una solidaridad activa, cierta dosis no desdeñable de simbiosis, y hasta de sincretismo religioso, y todo ello a nivel de las manifestaciones de la vida cotidiana y de otros momentos de la existencia como el nacimiento, el matrimonio y la muerte, con sus ritos y ceremonias correspondientes, así como, por cierto, a nivel de la creación literaria oral, popular y dialectal, todo un espacio de convergencia, un lugar de pactos en donde se fue edificando una personalidad compleja pero auténtica, una identidad sociocultural original y múltiple. Esa personalidad judeomagrebí tiene, por así decir, una doble polaridad, caracterizada por una conciencia y una memoria desarrolladas en diferentes planos: en el de la historia, cuando posamos nuestra mirada en su destino y sus orígenes, en los nombres de los sitios y de los hombres; en el del paisaje cultural cuando inquirimos acerca de los múltiples aportes de las civilizaciones hebraica, árabe, berebere y castellana, la producción intelectual y la creación literaria; en el plano del imaginario social, marcado por el sello de la religión y la magia, que en los momentos más solemnes de la existencia se unen en el ritual propio de cada uno de los grupos confesionales, dándole a éste, a su vez, su dimensión universal y su medida local.

Las grandes corrientes históricas
Las raíces del judaísmo del occidente musulmán se hunden en un pasado lejano. Históricamente, los judíos son el primer pueblo no berebere que llegó al Magreb y que continuó viviendo allí hasta nuestros días.

No tenemos documentos epigráficos ni otros testimonios acerca del asentamiento de comunidades propiamente judías en las costas africanas en tiempos de Tiro y de Sidón. Ese mundo pertenece al ámbito de la leyenda y los relatos que se refieren a ese período no fueron recogidos sino hasta una época reciente. En varios sitios del Magreb, en la Isla de Yerba (Túnez), en Tánger, en Fez, en el valle del Drâ, en los confines del Sahara en Marruecos, aparecen esos relatos que hablan de piedras-frontera colocadas por Joab Ben Seruya, jefe de los ejércitos del rey David, que llegó hasta allí persiguiendo a los filisteos, que para ciertas poblaciones judías de las montañas no son sino los bereberes.

En cuanto a la época grecorromana, existe valiosa información en la literatura talmúdica y homilítica (Midrash y Agadá), en los documentos epigráficos y arqueológicos disponibles en la actualidad en los relatos de historiadores antiguos y modernos, judíos y gentiles, que trataron ese período histórico recordando el judaísmo de Cirenaica, la rebelión judía bajo Trajano, los relatos de Procopio, etcétera. En la ciudad romana de Volúbilis vivía una comunidad judía. En las ruinas de esa ciudad se encontró un candelabro de bronce de siete brazos y los restos de una piedra de sepulcro con la inscripción hebrea siguiente: «matrona bat rabí Yehudah nah», es decir «dama, hija del rabino Yehudá, que descanse (su alma)». Parecería que la comunidad judía siguió residiendo allí hasta la llegada de los árabes. Los mismos historiadores arábigos mencionan la existencia, no lejos de allí, en el Zerhún, en el momento de la fundación de Fez, en el 808, de tribus bereberes judaizadas.

En términos generales, las autoridades romanas parecen haber sido tolerantes hacia los judíos que llevaban a cabo tranquilamente sus negocios beneficiándose, algunos de ellos, con el disfrute de todos los derechos civiles. La población judía o judaizada creció en número después del establecimiento de nuevos inmigrados y tras una serie de numerosas conversiones a la religión mosaica entre los autóctonos y los extranjeros. En tiempos de Séptimo Severo y de su hijo Caracalla (193-217 de la era común) una breve pieza talmúdica de rabí Yehudá, de nombre Rav (Mehanot 110a) nos aclara en cierto modo al respecto: «De Tiro a Cartago se conoce (la fe de) Israel y su Dios, hacia el oeste de Tiro y al este de Cartago, no se conoce ni (la fe de) Israel ni su Di-os», lo que parece querer decir también que todos los prosélitos no se convertían conforme a las prescripciones de la Ley (Halajá) y, en especial, no todos se hacían circuncidar.

La teoría según la cual la mayoría de los judíos magrebíes serían de origen beréber, es sostenida por cierto número de historiadores para quienes la «judaización de los bereberes» se transformó en un dato fundamental. A otros les cabe la duda, como a H. Z. Hirschberg que se expresa en los siguientes términos: «Parecería que no existiera ninguna base sólida para la teoría de los bereberes judaizados, según la cual éstos se habrían convertido totalmente al judaísmo y constituirían así el elemento étnico fundamental del judaísmo magrebí… La prueba determinante de la falta total de asimilación de grupos bereberes importantes es la inexistencia absoluta de penetración de las lenguas bereberes en la literatura judía. Por el contrario, existen textos en judeoárabe magrebí» (Historia de los judíos de África del Norte, Jerusalén, 1965, en hebreo, volumen II, p. 86 y 36). Sin entrar en el debate ni ir aquí al fondo del problema, cabría no cuestionar ciertas afirmaciones de H. Z. Hirschberg; pero, en todo caso, complementarias en lo referente a un punto preciso: la información que brinda sobre las formas de hablar judías del Magreb y la carga cultural que encierran. Nuestra encuesta en el medio judío bereberohablante de Marruecos (mellahs del sur de Marruecos y de los valles del Atlas) muestran claramente que la enseñanza tradicional utilizaba en esas comunidades el beréber como idioma de exégesis y de traducción de los textos sagrados, del mismo modo que, en el resto del país, las demás comunidades empleaban con el mismo fin el judeoárabe o el judeoespañol (véase Journal Asiatique, 1964, fasciculo1; Revue des études juives 1964, fascículos 1 y 2 y Pédagogie Juive en Terre d´Islam, París, 1969).

Nos hallamos ante un vacío profundo y un silencio casi total de las fuentes en lo atinente al período que separa la época romana más tardía de poscomienzos de la conquista árabe. Al respecto, cabe dejar en manos de la leyenda la gesta maravillosa y los relatos de fábula que deforman la historia de la Kahena y ponen en escena a esa reina y «sacerdotisa» judeoberebere que opuso feroz resistencia a la invasión árabe del Magreb.

De otras de mis lecturas he aprendido que según esas leyendas, en los años finales del siglo VII, los bereberes habitantes del Magreb al-Aksa, el remoto o extremo occidente, fueron invadidos por los árabes que los conquistaron e islamizaron con relativa facilidad, pues para entonces ya habían perdido mucho de su judaísmo original.

El historiador árabe Ibn-Adhari los llamó bereberes judaizados y se dice que descendían de Noé, cuya arca reposó en la llamada peña homónima, en árabe Yebel Sidna Nuh. En estos lugares, Gomer, hijo de Jafet y por lo tanto nieto de Noé, se estableció y nombró a esta tierra Gomara. La leyenda continúa afirmando que sus descendientes, navegando hacia el poniente, se establecieron en la isla llamada La Gomera, en el archipiélago de las Canarias, antes conocidas como las islas Afortunadas.

Otro descendiente de Noé, Rifat tomó posesión de las tierras más altas del Magreb al-Aksa y llamó Rif a la comarca. Otra leyenda afirma que esta región del Rif, recibió su nombre al unir las iniciales de las letras hebreas «Resh» (r ), «lod» (y) y «Pe» (p) que explican el nombre de Rabí Yaacob Pariente. La letra hebrea «Pe» se pronuncia también «Fe» si no lleva la daguesh o punto en su interior que indica el cambio de sonido.

Se dice que quienes entraron primero en España fueron, antes que los árabes, los bereberes pues la Kahena quería ocupar el reino visigodo y establecer una nación mosaica, en connivencia con los judíos que habitaban las grandes ciudades del reino cristiano. Al mando de un descendiente de la tribu de Simeón y sectario Kariyita, Tarik ibn Zíyad y otro jefe guerrero, Musa (Moisés), entraron en el reino cristiano desde Sebta o Ceuta, enarbolando la estrella de David, la antigua enseña beréber. Los judíos de Jaén, Granada, Sevilla, Archidona y Toledo, que los judíos de la época llamaban Toledot y la tenían por la segunda Jerusalén, les abrieron las puertas, al igual que en Escalona, fundada por antepasados de Tarik, de la tribu de Simeón, provenientes de Askalón, en Palestina.

El profesor Zafrani manifiesta que podría suponerse que en el Marruecos preislámico, se mezclaban cristianismo, judaísmo y paganismo. Los cronistas del siglo XIV dicen que Idris I en sus conquistas se encontró con tribus cristianas, judías e idólatras. Los judíos fueron admitidos por Idris II dentro de las murallas de la primitiva Fez. Vivieron allí hasta el momento en que los merínidos fundaron el actual mellah de Fez Jdid, la zona comprendida entre la Quarawiyin y Bad Gisa, que aún conserva el nombre de Fuduq-I-Íudi. Entre ellos se encontraban algunos de los sabios y escritores judíos más ilustres del siglo X y del comienzo del siglo XI. Rabí Isaac Alfasi, nacido en 1013 en Qual´át Ibn-Hammad, dirigía en Fez una ye-shivá, y en la Ciudad Vieja todavía se encuentra una casa, medio derruida, en la que se distinguen trece campanas de cobre suspendidas de una balaustrada, que se dice fue morada de Maimónides durante su estadía en esa ciudad.

Es notable que en la época de la Edad de Oro española, en el momento en que Andalucía y Marruecos mantenían estrechas relaciones, las comunidades marroquíes de Fez, Salé, Sijilmassa, Derá, entre otras, tenían grandes yeshivot dirigidas por maestros que gozaban de enorme prestigio en el mundo judío.

Los judíos de Dar-al-Islam (Tierra de Islam) conocían la condición de dhimmi impuesta por la religión dominante, condición ciertamente degradante y a menudo precaria; pero, en definitiva, se trataba de un estatuto jurídico liberal (con un alto nivel de autonomía legal, administrativa y cultural) si se lo compara a lo arbitrario que era el que se aplicaba a los judíos de la cristiandad en territorio askenazí. Además, el carácter ampliamente secularizado de la civilización medieval del oriente y occidente árabes, permitía a los dhimmis –gente del libro (judíos y cristianos)– sentirse herederos de una tradición cultural importante y respetable, y el idioma dominante, el árabe, estando menos estrechamente asociado a la religión reinante que el latín a la iglesia de Roma o de Oriente, era utilizado en forma corriente y sin reservas cuando se abordaba el estudio de los textos sagrados, abandonando así la antigua lengua de transmisión –el arameo– confinado de ahí en más a los textos talmúdicos (o cabalísticos), y substituyéndolo por la nueva lengua de civilización y cultura del mundo árabe islámico.

En la época gaónica (del siglo VI al XII), el Magreb ocupa un puesto importante en las relaciones con las academias babilónicas de Sura y Pumbedita (Irak) e incluso con la de Palestina. Pueden encontrarse testimonios de sus estrechos lazos con los centros de ciencia judía de la época en los documentos de la guenizá «archivo documental» descubiertos en la vieja sinagoga de El Cairo a fines del siglo XIX, y de los que conocemos solo una parte gracias a los trabajos de S.D. Goitein; responsa (consultas jurídicas) a los gaonim, tratados completos o fragmentos de obras de la Halajá, correspondencia comercial o actos notariados de los tribunales rabínicos que se suman a lo que ya sabíamos de los intercambios del Magreb con Oriente y cuyo tema esencial es la legislación. Toda esta documentación atestigua la antigüedad de los asentamientos judíos en el norte y el sur del extremo del Magreb, y de sus raíces en el país.

Los resultados de estos trabajos llevan a pensar, además, que los rabinos del Magreb fueron los maestros del judaísmo español. Fue en Marruecos de donde partieron en el siglo X, los primeros gramáticos, lingüistas, poetas y autores de literatura jurídica decisoria, considerados con justicia como los fundadores de la «Escuela española».

La existencia del judaísmo español en su conjunto transcurría por entonces de una manera infinitamente más fácil y más segura que en cualquier otra parte. Sometidos a un estatuto jurídico en general liberal, los judíos de España representaban un papel importante en la vida económica floreciente del país, incluso en los asuntos públicos, y en retorno recibían una parte nada despreciable de la prosperidad general. Ese buen vivir les permitía el solaz de estudiar y de alcanzar un alto nivel de cultura universal, representada en aquel entonces por la ciencia y la literatura arabohispana, cuya asimilación por los judíos ejerció una considerable influencia en el desarrollo del pensamiento judío y sus diferentes modos de expresión y contribuyo a su enriquecimiento.

A medida que crecían sus desdichas con el progreso de la Reconquista, los judíos de España, mucho antes de los edictos de 1391, comenzaron su movimiento de reflujo hacia los países del Magreb que sus antepasados habían abandonado algunos siglos atrás. Los megorashim (expulsados) de 1492-1497, españoles y portugueses, llegaban por olas sucesivas y se establecían provisoria o definitivamente en Berbería, en los puertos mediterráneos o del Atlántico y en las metrópolis del interior del país, trayendo con ellos su antiguo idioma castellano, su ciencia, sus instituciones comunitarias inscritas en sus takanot (ordenanzas rabínicas), sus usos, sus costumbres, su espíritu de empresa que los transformaban, ante los toshabim (autóctonos), en un grupo sociocultural dominante, en el que se ubicaba la elite intelectual y la burguesía de los notables, representando ésta, en los campos del comercio, la finanzas y la diplomacia, un papel de considerable importancia, como nunca Ies fuera otorgado en forma semejante a un judío en tierra cristiana o incluso en otra comarca musulmana.

Si bien la llegada de los expulsados de España produjo algunas perturbaciones en la vida de las comunidades locales, constituyo ante todo un factor de enriquecimiento espiritual considerable. Por largo tiempo toshabim (autóctonos) y megorashim (expulsados) se mantuvieron opuestos en cuanto a ciertos puntos del culto (liturgia y leyes referidas a la inmolación ritual de animales de carnicería); pero, los recién llegados acabaron por tomar la dirección de las comunidades en todos los sitios en donde se establecieron, en especial en el norte del país.

Mi hermano rabí Baruj Garzon, de Madrid, me proporcionó un trabajo del profesor Mohamed EI-Madkouri Maataoui, de la Universidad Autónoma de Madrid, titulado La Hakitía, una lengua para la sociolingüística y la interculturalidad, publicado en Maguén –Escudo Nº 141, Octubre- Diciembre 2006, del que entresaco los párrafos que siguen.

La complejidad de la convivencia
Existían claras diferencias que trascendían la mera adhesión a la religión judía entre los toshabim (judíos autóctonos) y los megorashim (judíos inmigrados).

Los indígenas que hablaban árabe y beréber temían perder las riendas de la dirección del judaísmo marroquí. Estos llamaban a sus correligionarios sefardíes rumí o ‘aymí. Este conflicto de intereses desemboco en la creación de las Santas comunidades de los expulsados frente a las Santas comunidades de los residentes. No obstante, se ha podido apreciar un fenómeno algo insólito: el judío recién establecido en el norte de Marruecos designaba a su correligionario indígena con el nombre de forastero (Donath, 1968).

Los judíos rumíes o ‘aymíes se esforzaron por conservar su lengua en medio arabófono, y en ciertas zonas bereberófonas. Este empeño en su conservación fue fructífero y la lengua judeoespañola estuvo vigente hasta entrado el siglo XX.

La razón de ello es el hecho de que, en afirmación de Rafael Lapesa (Alonso, 1969):

«Las colectividades judías son excepcionalmente tradicionales y conservadoras para todas las formas de vida colectivamente fijadas. Esto se debe quizás a que la lengua constituyó un marcador de identidad y singularidad frente a la población arabófona, tanto judía como musulmana. Mantuvieron la lengua española allá donde constituyeron sus comunidades en el norte de Marruecos como vehículo de comunicación hasta bien entrado el siglo XX. Fue también la lengua del culto –bajo la forma del ladino– y constituyó el símbolo de identidad de los judíos procedentes de la península ibérica. Se manifestó ¬como dice Amado Alonso- como “EI idioma privativo de la colectividad, rodeado, como una isla por el idioma nacional de sus nuevos países”».

Los megorashim tenían sus propias leyes y reglamentos comunitarios que diferían de los de los toshabim, así como su folclore y su literatura. De hecho, visto su pasado cultural andalusí, se consideraban en muchos aspectos superiores a los marroquíes. Además para ellos España seguiría durante muchos años siendo la tierra, añorada, del retorno. Este fenómeno se observa, por ejemplo, en el hecho de que hasta las familias sefardíes que han vivido en ambientes totalmente arabizados, han tardado más de dos siglos en olvidar «el español». Sin embargo, este español hablando por los judíos en Marruecos, una vez cortando el cordón umbilical con España, ha seguido un rumbo distinto, sujeto como todo fenómeno social a las coacciones del tiempo y del espacio.

Los judíos, caracterizados por su actividad comercial –desde comerciantes de capital importante hasta tenderos y ambulantes– tenían la necesidad de usar el árabe, y en ocasiones el beréber, para comunicarse con todos los marroquíes. De hecho, un dicho marroquí dice: «Un zoco sin judíos es como un juez sin testigos».

Entre las clases menos pudientes se encontraban los obreros y asalariados que trabajan junto con árabes –judíos y musulmanes– con los que no había más remedio que comunicarse en la lengua que hablaban: el árabe.

Factores políticos
A pesar de tener los judíos en general y los ibéricos en particular, cierta autonomía quedaban bajo la tutela del estado arabófono. En caso, por ejemplo, de contratos con los árabes se dirigían a un notario árabe.

Factores religiosos
Tanto los judíos de origen peninsular como la poblaci6n arabófona –¬judíos y musulmanes– tienen supersticiones casi parecidas, parecidos mitos, parecidas tradiciones y usos culturales. Esta cercanía es fácil de comprobar si se comparan los refraneros usados por los adeptos a las dos confesiones, independientemente de la lengua que hablen. Curiosamente, en la cultura popular, algunos santos son venerados tanto por los judíos como por los musulmanes. Incluso en el dominio religioso, la concepción monoteísta tanto judía como musulmana habrá de producir expresiones especiales de implorar a Di-os, o al Di-ó:.

allah iftisah
Di-os te valga (respuesta a un mendigo a quien no se le puede dejar lismona)

allah ird a’ ‘alaik
Di-os te conceda la gracia

allah yarhamuhu
Di-os lo tenga en gracia

allah ijlaf
Di-os se lo pague

Subhana allah
Alabado sea Di-os

Según Laredo (1948), en el Marruecos de los Banu Marin, los judíos fueron acogidos beneficiándose del «trato tolerante y amistoso de las clases educadas». Fueron considerados como «gente del Libro», protegidos por el Estado musulmán, por lo que pagaban un tributo y estaban exentos del servicio de las armas, además de tener la libertad en cuanto a su vida intelectual, judicial y religiosa. La autoridad mayor de los judíos se manifestaba en el Najid que, a propuesta de la comunidad, era nombrado por el sultán musulmán como jefe de los judíos (shej al-yahud). Este hombre de confianza de la autoridad era el intermediario entre el sultán y sus súbditos judíos.

La mayoría de los historiadores judíos subrayan la autonomía de los judíos en Marruecos en lo relativo a materia religiosa, derecho privado y autogobierno. Establecieron de forma independiente sus propios consejos comunales así como sus propias instituciones jurídicas, quedando sólo supeditados en esta última materia a la legislación general del Estado musulmán en lo relativo a enjuiciamiento criminal.

Si bien esto es cierto, Haim Zafrani señala que el judaísmo marroquí también conoció la persecución, las exacciones, las vejaciones. Los dos grupos confesionales, musulmán y judío, aunque con diferentes estatutos y con una relación de dominador a dominado tanto a nivel político como religioso, convivían, sin embargo, en colaboración fecunda, por lo general en paz y tranquilidad, salvo en esos períodos de pasión y violencia que marcaban los interregnos difíciles, los vacíos de poder y de autoridad, las revoluciones de palacio, los grandes cambios dinásticos. Durante esas crisis cíclicas se observaban por lo general razzias, saqueos y masacres cuyas víctimas se encontraban entre la población inocente, incluso musulmanes, y entre los opositores al régimen que se instalaba. Los judíos pagaban un tributo más pesado, viéndose además forzados a la conversión o al exilio, hecho sumamente raro en los marcos del yihad (guerra santa), cuando los disturbios políticos se complicaban y se transformaban en guerra religiosa, como ocurrió luego del advenimiento del sectario Ibn Tumert (siglo XII). En efecto, el drama más doloroso fue el de las poblaciones judías bajo autoridad almohade. No fue menos aterrador que las primeras cruzadas con sus secuelas para el judaísmo europeo, aunque sus consecuencias fueron menos trágicas para el judaísmo magrebí.

Los judíos vivían sometidos a una doble restricción: el aislamiento del país en sí, apartado de toda civilización occidental, y el enclaustramiento dentro del mellah, lo que no les permitía contacto fecundo alguno con el exterior.

Los judíos marroquíes ignoraban en especial las corrientes ideológicas que surgieron con fuerza en el judaísmo europeo, como en Francia, Alemania o Italia, en el «Siglo de las luces».

En este punto abunda Alegría Bendelac al incluir en su libro:
Manuel Ortega cita estas palabras de René Piñón, un profesor francés de la Escuela de Ciencias Políticas de París, dando una conferencia en 1913:

«Antes de 1830,… todas las costas africanas y asiáticas del Mediterráneo estaban sometidas a potencias musulmanas.

»… Los puertos estaban cerrados al comercio con los Estados cristianos, y el interior de las tierras era completamente desconocido. En tal país vivían los hebreos, atropellados por el fanatismo, sumidos en la ignorancia, en una existencia de esclavitud. ¿Es de extrañar el eclipse de la intelectualidad judía en Marruecos? (3)

»EI siglo XIX sorprendió a los hebreos marroquíes en plena Edad Media. Las persecuciones que durante este siglo sufrieron en Marruecos, hundido como estaba ya el Imperio en las sombras de la ignorancia, las humillaciones sin cuento, los aparataban de todo camino intelectual. »(4)

En esas condiciones era difícil que floreciera una cultura como la que habían conocido y en la que habían participado sus antepasados en España. Estas comunidades, rodeadas de miseria e ignorancia, y en las que muchos se quedaban por fuerza analfabetos, sumidas además en las ansias del sobrevivir y del comer, no produjeron filósofos, matemáticos, médicos de fama internacional; no produjeron una gran literatura ni publicaron periódicos en su idioma. Su vigor espiritual se prodigó primero en mantener su identidad propia y salvarse de una asimilación cultural total a la población ambiente, la musulmana, como la de los judíos del sur. Se aferraron a sus tradiciones, las hebreas, como las creadas en España, a su idioma, a su modo de vida, a los aspectos esenciales de su religión. Limitados en sus actividades, en las oportunidades para educación y en la expresión de su creatividad, adaptaron, mezclaron y crearon en las áreas donde les fue posible.

De estas comunidades brotaron: un centro espiritual (Tetuán, la pequeña Jerusalén); una florescencia de rabinos y hajamim (sabios en la ley hebrea), y santos varones que tuvieron fama y fueron respetados y escuchados en toda África del Norte; mujeres de gran virtud, dignidad y valor, que merecieron fama, pero solo las conocieron sus familias, amigos y miembros allegados de su comunidad; una cultura y una ética de vida arraigadas en los fundamentos siguientes:

Una fe viva y vivida a diario, sin compromisos, pero sin fanatismo.
Un sentido profundo de la dignidad humana, acompañado de simplicidad, modestia y reserva.
Un espíritu de bondad y consideración hacia el prójimo, inscrito en la práctica cotidiana de la ayuda mutua, de la beneficencia y de una estricta y esmerada etiqueta de relaciones sociales.
Un sentido del deber y de lo recto, del cual se veían pocas desviaciones.
La estrechez de los lazos de familia, ilustrada por una devoción mutua y sin fallos de padres e hijos, hijos a padres, hermanos a hermanas y viceversa y por la constante expresión verbal del cariño y el uso liberal de bendiciones.
La aceptación de un destino a veces bastante difícil con algo de fatalismo y una buena dosis de humor, ironía, e incluso sarcasmo, expresados en una abundancia de graciosísimos dichos, frases y maldiciones.
Finalmente, al referirse a la influencia europea, Zafrani señala que desde finales del siglo XIX, la civilización y la cultura europea irrumpen en el Magreb, en un mundo en donde la Edad Media se prolongaba con sus estructuras socioeconómicas y religiosas. Penetran en las comunidades judías, primero en Argelia, luego en Túnez y en Marruecos, a través del francés, considerado como un idioma de prestigio, de emancipación y promoción social, especialmente en el seno de las elites burguesas. Secularización, laicización y asimilación fueron los resultados de la presencia francesa, que además modificó el rostro de las sociedades desde el punta de vista político y económico. Cabe, sin embargo, notar la resistencia hacia esa penetración del mundo occidental y la desconfianza respecto a su cultura, manifestadas por los jefes espirituales de comunidades relativamente numerosas.

Después de la creación del Estado de Israel (1948) y con el advenimiento de la independencia de los países magrebíes, se observa una emigración masiva de comunidades enteras.

Hoy como antaño, esas comunidades se han esparcido por los cuatro rincones del mundo; pequeños grupos de sus miembros fueron a parar a Israel, mayoritariamente, a España, Francia, Canarias, Portugal, Inglaterra, Estados Unidos, Canadá, Venezuela, Brasil, Argentina, Suiza y otros países.

Con la dislocación de esas sociedades desaparece todo un sistema de viejas estructuras, de tradiciones lingüísticas y culturales, ricas y originales. EI modo de vivir que crearon, privado de su cuadro natural y de su fuente, ya se ha desvanecido casi completamente. ¿Qué queda de esa cultura y dónde ha dejado sus huellas? En este punto quiero enfatizar: ¿Qué queda de la haquetía? ¿Cuál es el futuro de esta judeolengua sobre la que se han hecho pocas investigaciones eruditas y a la que H.V. Sephiha, con sobrada razón, llama «el pariente pobre y malapreciado de la esfera del judeo español»? (5)
Queda todo aquello que nosotros conservemos, enriquezcamos y transmitamos. Sus huellas y su futuro están en nosotros, los descendientes de ese judaísmo marroquí y de aquellos que, sin serlo, se sumen a la impostergable empresa de seguir esas huellas.

Notas

Zafrani, Haim.-«2.000 años de vida judía en Marruecos.» L.B. Publishing Cº con la cooperación del Centro de Estudios Sefardíes de Caracas. Jerusalén, 2001. 419 Págs.
Bendelac, Alegría.-«Los Nuestros. Sejiná, letuarios, jaquetía y fraja.» Peter Lang Publishing Inc., Nueva York, 1987.
Besso, Henry V.- “Bibliografía sobre el judeo-español”. Tribuna Israelita. (93): (ag.1952).
Bunis, David. «Sephardic Studies: A Research Bibliography» Nueva York: Garland, 1981.
Leibovici, Sarah. pp 313-317 en «Cronique des Juifs de Tétouan (1860-1896)» París. Ed. Maisonneuve et Larose, 1984.

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