Ponencia presentada en la XVI Conferencia Internacional de Investigadores de la Asociación Latinoamericana de Estudios Judaicos (LAJSA).
Universidad de Texas-Austin. Junio 2013.
Con el respaldo y colaboración de la Asociación Amigos de la Cultura Sefardí
Rab. Isidoro Aizenberg
Dra. Blanca De Lima
Especial para Maguén – Escudo
Introducción
La endogamia matrimonial ha sido elemento estructural en cualquier comunidad judía, soporte que garantiza la supervivencia del colectivo en sus distintos planos. Cuando nos aproximamos a la comunidad sefardí de Curazao y analizamos su decurso como colectivo, encontramos una progresiva modificación en la generación de las familias de destino que implicó tanto el debilitamiento de la endogamia matrimonial como la unión consensual con gentiles.
Desde tiempos coloniales, en la pequeña comunidad sefardita curazoleña se vieron uniones –consensuales o no– de judíos con mujeres esclavas, uniones de judíos con mujeres libres y, ya en el siglo XX, matrimonios extra-comunidad. En la tierra firme latinoamericana y otras islas del Caribe, se vieron tanto los matrimonios extracomunidad, generalmente de hombres, como las uniones consensuales con mujeres católicas. Un permanente juego de tensiones marcó la vida de los varones sefarditas curazoleños, liados a su ancestral compromiso de colectivo en materia de alianzas matrimoniales; pero, a la vez, impregnados de los nuevos valores afectivos que trajo consigo la modernidad.
El propósito de este estudio es hacer un análisis con dos vertientes: la antropológica y la histórica. El marco antropológico utiliza la trama parental, la memoria oral y la novela Josefina del judío curazoleño David Darío Salas. Otras obras literarias, que también se presentan en este texto, anteceden a Josefina, abonaron el terreno para su creación y refuerzan el análisis. El análisis histórico se fundamenta en fuentes documentales primarias y secundarias.
Nuestra tesis es que el colectivo sefardita curazoleño quedó inmerso en un juego de tensiones, resultado de su convivencia con grupos de mayor peso demográfico, y por ello con mayor fuerza para hacer sentir sus valores culturales y religiosos, algunos de los cuales, incluso, compartían mediante instituciones como las logias masónicas, sociedades culturales y otras. No podemos excluir, además, la comunión de intereses económicos y políticos.
Las tensiones antes mencionadas minaron la cohesión grupal y en muchos casos desembocaron en enlaces exogámicos de los cuales nacieron líneas de descendientes ajenos por crianza y educación al colectivo del progenitor. Descendientes que fortalecieron los grupos criollos y fueron sustracción para la vitalidad demográfica y con ello la difusión del patrimonio religioso y cultural de la comunidad sefardita curazoleña. Estas tensiones siguen vigentes para cualquier colectivo judío.
Acerca de las fuentes históricas y literarias
Obligado es en el oficio del historiador expresar que el profesional de la historia genera un hecho, el hecho histórico. Siguiendo a Ricoeur, el discurso del historiador representa acontecimientos por medio de enunciados, utilizando documentos. El historiador fundamenta el hecho con documentos mediante un procedimiento documental complejo (Ricoeur, 2010).
No todas las vivencias, sin embargo, quedan plasmadas en los documentos con claridad meridiana. Hay memorias que no pueden ser expresadas, no lo permite ningún o ningunos de los elementos culturales, sociales, religiosos o de otra índole. Por lo tanto, el hombre busca salidas a esa prohibición. En el caso que abordamos, se establecieron vasos comunicantes con la literatura, que terminó convertida en refugio de la memoria. Los recuerdos pueden ser personales o provenientes del entorno; en todo caso, la literatura se convirtió en refugio para ambos. Memoria personal y memoria colectiva se funden en cada uno de estos textos literarios.
Manejamos la fuente literaria como recurso antropológico y no histórico, ya que estamos convencidos de que estas obras alojan una memoria impedida, carente de una «autorización» social para su visibilidad, y que drena por tanto hacia la literatura, depositaria del testimonio que no llega a documentos de archivo, pero accede a la esfera pública por un muy especial vaso comunicante que, a cambio de permitir su divulgación y acceso, la disfraza y despoja de su valor formal como documento para la historia. Aunque esta memoria no se torna histórica, hay una suficiente impregnación de testimonio y códigos socioculturales como para asegurar que algo ocurrió. Nosotros, a posteriori, estamos rescatando y confrontando esos valores con el dato de archivo.
Es nuestro análisis un intento por articular los elementos de valor sociocultural e histórico procedentes de ambas fuentes, extrayendo el mayor de los provechos de este singular diálogo entre la historia y la antropología.
El dilema de la exogamia en el colectivo judío: un problema mundial
La realidad de los matrimonios exogámicos a partir de la segunda mitad del siglo XIX ha preocupado a las comunidades judías de Europa, los Estados Unidos y América Latina, vistos como amenazas a la estabilidad y la sobrevivencia de estas colectividades. Numerosos libros y artículos se han escrito sobre el tema. Aseguran los expertos que las comunidades judías se verán disminuidas y perderán su vitalidad a menos que se frene o, por lo menos, desacelere la proporción de matrimonios que se solemnizan entre judíos y gentiles. Esta aseveración parece verificarse, como veremos, en las comunidades caribeñas, foco de nuestro trabajo.
Si bien los matrimonios exogámicos en los EE UU cobraron impulso en la segunda mitad del siglo XX, ya en el 1776, año en que se firmó la declaración de la independencia, se daban algunos de estos enlaces. Sidney M. Fish en su artículo The Problem of Intermarriage in Early America, aborda el tema de los matrimonios exogámicos en los EE UU con perspectiva histórica y concluye: «El problema más amenazante [para la sobrevivencia de la comunidad judía] y del cual ninguna familia se vio eximida, fue el problema de los matrimonios mixtos» (1975: 85). Spickard cita al genealogista Malcolm Stern, quien revisando fuentes primarias, constató que: «699 matrimonios judíos en Norte América entre 1776 y 1840; 201 de estos, casi un 30 %, fueron matrimonios mixtos» (1989: 168).
Las estadísticas referentes a los matrimonios exogámicos en Europa no fueron más alentadoras, particularmente en aquellos países donde el sistema político abrió sus puertas a la asimilación judía y donde en consecuencia floreció el Movimiento Reformista judío. A pesar de que la tasa de estos matrimonios en Prusia fue de sólo un 5% entre 1875-1884, se incrementó a un 9% durante el quinquenio 1901-1905 y siguió creciendo a un 28% entre el 1927-1933 (Goldberg, 1964: 31-32). En la ciudad de Burdeos en la década de 1820 a 1830, «la tasa de los matrimonios mixtos llegó ni más ni menos que al 35-40%» (Hertzberg, 1978: 4).
Tomando en cuenta las cifras y tendencias anteriores, no debe asombrarnos que las relaciones matrimoniales entre judíos y gentiles también hayan formado parte de la vida de la comunidad judía más antigua de las Américas. Los matrimonios exogámicos en Curazao, durante las últimas décadas del siglo XIX y los primeros años del siglo XX, deben considerarse precursores de lo que se transformaría en un fenómeno más frecuente en décadas posteriores. Unido a esto, el fenómeno de la exogamia fue aún más acentuado en los sefarditas curazoleños que emigraron hacia tierra firme y otras islas del Caribe.
Uniones y matrimonios exogámicos marcaron la vida de la comunidad sefardita curazoleña, en una historia que hunde sus raíces hacia los tiempos coloniales, como veremos a lo largo de estas páginas.
Uniones consensuales y matrimonios exogámicos en los varones sefarditas de origen curazoleño.
Como señaló Frances P. Karner a propósito de Curazao, desde los comienzos de la comunidad, en el siglo XVII, y a lo largo del siglo XIX: «los matrimonios endogámicos fueron los más preferidos por los sefardim [de Curazao], quienes se sentían determinados a preservar su identidad cultural, sus convicciones religiosas y su acervo en general» (Karner, 1969: 12). En la pequeña comunidad judía que emigró de Curazao hacia Coro, Venezuela, se dio el mismo fenómeno: «La endogamia matrimonial fue factor fundamental, utilizada para preservar la fe religiosa, consolidar el grupo y la posición de las familias involucradas» (De Lima y Aizenberg, 2007: 605).
Sin embargo, recientes hallazgos en fuentes primarias y memoria oral dejan ver que mucho antes, desde comienzos del siglo XIX y a lo largo de este, algunos varones sefardíes curazoleños procedieron a uniones exogámicas dentro y fuera de la isla. Estas uniones no fueron matrimoniales sino consensuales, lo que las debe haber hecho más débiles a los ojos de la comunidad judía isleña y con un rechazo aún mayor. Uniones no sólo exogámicas, sino además con mujeres de inferior condición social y económica, rompiéndose así la norma homogénica. Tenemos hacia 1800 la unión consensual entre Isaac Abinun de Lima (1774-1837), hijo de David Abinun de Lima y Sarah Calvo, con la mestiza Regina Jesurún, hija de la mulata Antonieta Levy y de padre desconocido. Salomón Abinun de Lima (1834-1898), hijo de Eliau Abinun de Lima y Esther Cohén Henríquez, se casó dentro de su comunidad en 1861 con Sylvia de Abraham Haim Senior y Cohén Henríquez, pero simultáneamente dejó en Barranquilla (Colombia) dos hijos de su unión consensual con la criolla Martha Insignares, el primero de los cuales, Domingo Mortimer, nació en 1861 y cuya numerosa descendencia quedó en Colombia (De Lima, Luis S/F).
A fines del siglo XIX, ya enmarcados como matrimonios mixtos con mujeres de su mismo estatus social, tenemos en Coro, Venezuela, las bodas de los hermanos Abraham y Segismundo Senior, hijos de Isaac Senior y Raquel López Henríquez, con las hermanas Rosario y Eugenia Molina (De Lima, Blanca, 2002); en la isla de Trinidad, la boda de Yldefonso de Lima, hijo de Daniel Abinun de Lima y Sarah Valencia, con Josefita Hernández Díaz (De Lima, Arthur, 1975). En Ciénega, departamento de Magdalena, Colombia, Haim Antonio Álvarez Correa –hijo de Mordechay Álvarez Correa y Raquel Álvarez Correa– se casó en 1875 con Manuela Egea Munive (Álvarez Correa, Antonio, S/F).
Este conjunto de enlaces sirven de ejemplos que nos llevan desde los prolegómenos de la exogamia matrimonial hasta los enlaces mixtos reconocidos y aceptados; recreando un escenario heterogéneo donde podemos imaginar el tránsito de la asimilación de la exogamia partiendo desde fuertes conflictos intrafamiliares y reto a la comunidad, pasando por el ocultamiento de vidas familiares paralelas en tierra firme hasta llegar a las bodas mixtas con mayor o menor aceptación.
En Curazao, los matrimonios exogámicos, si bien no en proporciones galopantes, se convirtieron en parte de su existencia. Tal como Karner indica, desde la tercera mitad del siglo XX se dieron casos de mujeres que rompieron«radicalmente con la costumbre, contrayendo matrimonios con no judíos y con no holandeses, hombres de origen europeo y norteamericano que se habían radicado en Curazao durante los años posteriores al establecimiento de la Shell» (Karner, 1969: 44). Que tuvieran lugar matrimonios mixtos era indicativo de familias que optaban por patrones religiosos más liberales, y estas nuevas familias demostraban menos interés por la religión materna.
Mucho menos estudiado, tal vez por la connotación de estigma social que le acompañó y aún acompaña en medios muy conservadores, fueron las uniones consensuales exogámicas, que tuvieron igual peso que los matrimonios mixtos en la merma de las comunidades sefarditas de tierra firme. Se las encuentra a lo largo del siglo XIX y del XX, y para rastrearlas es preciso –casi siempre– recurrir a la memoria oral de aquellos descendientes dispuestos a colaborar. En el caso coriano encontramos no menos de diez casos de uniones consensuales mixtas con descendencia católica: Elías López-Fonseca Curiel con Ana Jacinta Mendoza (seis hijos), Otoniel López-Fonseca Curiel con Nerea Chapman (seis hijos), Raimundo Curiel Álvarez-Correa con Mercedes Luisa Thompson (dos hijos), José David Curiel Abenatar, dos uniones y tres hijos; David Curiel Delvalle casó con Virginia Henríquez a solo cinco días de su muerte, tras una vida en común y cinco hijos; Abraham Curiel Levy-Maduro, una unión y dos hijos; Jacobo Curiel Abenatar con Paula Infante (una hija); Salomón Levy-Maduro Vaz, dos uniones y siete hijos (De Lima, 2011).
Xenofobia y uniones mixtas
Si bien las relaciones matrimoniales de esta naturaleza podrían indicar actitudes de una sociedad sin prejuicios, no fue necesariamente así. Estas sociedades no eran multiculturalistas en el sentido contemporáneo de la palabra, sino más bien tolerantes, y tolerancia por definición indicaba alguien que tolera -la sociedad católica- y los tolerados, en nuestro caso, los judíos.
Aunque esporádicos, hubo en los países de acogida eventos xenofóbicos en rechazo a los inmigrantes sefarditas, bien como expresiones genéricas o como agresiones individuales. Documentados están, por ejemplo, los eventos violentos de Coro (Venezuela) en 1831 y 1855; las agresiones a Jorge Isaacs siendo una figura pública en Colombia, mismas que condujeron a que Germán Arciniegas señalara críticamente la manera como Isaacs fue «insultado» como judío en el parlamento y hasta en la calle bogotana (1967:38). Finalmente, tenemos el escrito de un autor tan distinguido como el venezolano Manuel Vicente Romerogarcía, quien apenas en 1890 había dedicado su novela Peonía al «Sr. Dr. Jorge Isaacs», y publicó en 1894 un artículo en la revista literaria Cosmópolis donde acusó a los judíos corianos de maquinaciones comerciales fraudulentas y de adoptar el catolicismo por interés para casar con católicas: «Al día siguiente [de la boda] vuelven a ser judíos que no aguardan al Mesías sino el bolívar», en alusión a la moneda venezolana (Romerogarcía en Grases, 1944: 55). Lo que insinúa el autor es la práctica de la exogamia unida a la hipergamia masculina –que no fue el caso coriano–, pero que de haberse dado iguales resultados hubiera tenido sobre la merma de la comunidad judía.
A pesar de estas expresiones hostiles, debemos subrayar cuán notable fue para ciertos segmentos de la sociedad venezolana y otras sociedades caribeñas en las postrimerías del siglo XX, aceptar las relaciones matrimoniales entre cristianos y judíos. Los matrimonios exogámicos en Santo Domingo, por ejemplo, no solo fueron aceptados, sino que la sociedad en general los acogió sin recelos y los descendientes católicos llegarían a reconocer abiertamente, y hasta con un toque de orgullo, su ascendencia sefardita. Lo mismo ocurrió con descendientes católicos de los sefarditas en Coro.
David Darío Salas
Son precisamente estas tensiones, resultado de la relación amorosa entre un joven judío y una mujer católica, las que se reflejan en la novela Josefina del curazoleño-sefardita David Darío Salas, publicada en Curazao en 1899. Escritor, periodista y editor; hijo de Abraham de Moisés Salas y Deborah Delia de Isaac Valencia, David Darío nació en Curazao el 22 de julio del 1872. El 29 de octubre del 1903, a los 31 años de edad, contrajo matrimonio con su prima Rachel Noemí Salas Baiz en Barquisimeto, Venezuela. Tuvieron siete hijos.
En su obra Recuerdos imperecederos, se incluye el ensayo La Sociedad, un tipo de testamento de principios éticos dedicado a sus hijos, y un poema, Jom [sic] Kipur (Día del Perdón), el único en toda su colección literaria donde hace mención del día más sagrado del calendario judío, o de cualquier otro rito judío. La otra excepción, donde el tema judío es fundamental, es en su novela Josefina.
Salas y sus precursores: el amor exogámico como dilema
Cuando Salas abordó en su novela las tensiones provocadas por una frustrada relación exogámica, temática tan controversial para la sociedad en la que residía, no era la primera vez que el tema había sido tratado. En Europa, por ejemplo, los sinsabores y las consecuencias resultantes de los amores entre judíos y cristianos ya tenía una larga tradición. Para efectos de este ensayo interesa la novela Gloria (1876-1877), del español Benito Pérez Galdós.
En América Latina solo tenemos tres textos que abordan el tema de los amores exogámicos judeocatólicos durante el primer siglo post colonial: María, de Jorge Isaacs (1867), La hija del hebreo (1883) del dominicano Federico Henríquez y Carvajal, y Josefina (1889) de David Darío Salas. Y si bien nuestro trabajo se concentra en la obra de Salas, consideramos importante dedicar el espacio pertinente a las obras del área iberoamericana que nutrieron o pudieron haber nutrido el esfuerzo literario de Salas, presentándolas en estricto orden de aparición editorial.
María, de Jorge Isaacs
La primera obra literaria que abordó el tema de las uniones mixtas entre judíos y católicas fue María, obra semi autobiográfica del colombiano Jorge Isaacs, publicada en Bogotá en 1867. El autor era uno de doce hijos de un judío converso, George Henry Isaacs.
María se publicó justamente cuando en Colombia se dieron cambios legislativos que establecieron un Estado laico. Según Sourdis Nájera, «bajo esta legislación favorable, la actividad vital y las prácticas judaicas se pudieron desarrollar en un ambiente de igualdad jurídica y libertad, pero no siempre de tolerancia» (Sourdis, 2001: 87). Existe un permanente juego de tensiones entre la legalidad escrita, que forma parte de la jurisprudencia, y la legalidad vivida; esta última puede no estar plasmada como norma jurídica, pero su peso en la vida de los individuos es más inmediato y mayor.
En medio de estas tensiones se estructuró la identidad de Isaacs, y esto se reflejó tanto en su vida como en su clásica novela. La vida de María, destinada a morir en la novela, reúne un conjunto de signos que envían diversos mensajes, expresión del juego de tensiones que se vivían en la sociedad colombiana con respecto a la convivencia intercultural e interreligiosa. El amor de María y Efraín deviene en una frustrada síntesis de códigos culturales y sociales, por tanto, a pesar del venerado amor se profesan y a pesar de que ambos son católicos, él de nacimiento y ella por conversión con el consentimiento de su propio padre; el padre biológico de Efraín y padre adoptivo de María se opone a que aquel amor se vea consumado. Y es que en el vocabulario de la novela, que responde al positivismo propio de la época, subyace el término judío asociado a la raza, a diferencia del catolicismo, que es religión.
Efraín ama esa síntesis generada en María, pero el peso del factor racial se impone como un oráculo que marcará el destino de la pareja. El peso del paterfamilias es definitivo, pero la salida al dilema la dará la muerte, que lavará las manos a todos los protagonistas. María, finalmente, es y no es por partida doble. Y ese ser-no-siendo conducirá a la negación del amor exogámico y a su muerte como única y romántica salida al conflicto; María fallece mientras Efraín se encuentra estudiando medicina en Londres.
Por último, y en su tono autobiográfico, María retrata la vivencia experimentada por el autor, quien en su medio social nunca pudo divorciarse del elemento identitario judío, manejado a conveniencia por la conservadora sociedad católica. La dulce María es una versión femenina de Jorge Isaacs. Ambos quedaron atados a ciertas características innatas que supuestamente distinguen a su «raza». La tensión de identidades en la ficcional María y en el Jorge Isaacs que le dio vida literaria es clara, pero es una tensión que no contempla el destino comunitario judío o la identidad judía abierta de modo positivo, al conservarse los tradicionales estigmas, de ahí el trágico final de la obra.
Gloria, de Benito Pérez Galdós
Benito Pérez Galdós publicó Gloria en 1876-77, marcando así su entrada en la controversial polémica acerca de la «cuestión religiosa» reavivada en España durante el último tercio del siglo XIX. Fue entonces cuando el gobierno liberal que gobernó a España desde la «Gloriosa Revolución» de 1868 se disolvió y volvió a tener vigencia la constitución conservadora de 1876. La libertad de religión garantizada en el 1868 fue consecuentemente restringida y la religión católica una vez más impuesta como religión oficial del Estado.
Fue dentro del marco de este ambiente social que Galdós concibió su Gloria, novela catalogada «de tesis», es decir, escrita con la intención de suscitar un debate ideológico acerca de ideas de carácter social o moral, pero que, en el caso de Galdós, sirvió para despertar el debate religioso/político.
Gira Gloria en torno al triste destino de los frustrados amores entre David Morton, judío británico, descendiente de una familia sefardita castigada por siglos de intolerancia religiosa, y Gloria Lantigua, española nata, hija de una familia ostensiblemente defensora de los valores del más ferviente catolicismo. David no manifiesta ninguna inclinación religiosa, no demuestra interés por los valores judíos, hasta tal punto que tanto Gloria como su familia asumen que debe ser protestante.
El amor imposible y trágico de ambos enamorados se enmarca en el fanatismo religioso de ambas familias y de la sociedad del pueblo de Ficóbriga, epicentro geográfico de la trama. El matrimonio mixto queda negado como opción social y personal. Sin embargo, la pareja sucumbe al amor romántico y ella queda embarazada, con lo cual viola uno de los códigos judeocristianos que miden el valor social de una mujer: la virginidad. Esa violación de código nos dice que el amor unifica, es decir, hace posible la exogamia, mas el fanatismo religioso divide y hace fracasar el intento interreligioso que plantea la ficción literaria.
En ese sucumbir de la pareja, Pérez Galdós sintetiza los valores positivos de ambas religiones, que, sin embargo, no logran lo mismo en el plano social. Buscando una vez más la síntesis y acentuando el drama, Galdós hace transitar el fin de la pasión de los protagonistas justo en días de la pasión de Cristo, y hace morir a Gloria un Domingo de Resurrección, quedando un hijo, que sobrevive a la muerte de su madre y la locura de su padre, trágica descendencia de una relación exogámica condenada al fracaso. Aquí, el exceso religioso se impone al deseo amoroso, evitando su concreción formal como matrimonio mixto, aunque de la fuerza del amor haya nacido un descendiente que encarna el sino de una sociedad española heterogénea y estructuralmente heredera de tradiciones judías y católicas.
La hija del hebreo, de Federico Henríquez y Carvajal
Federico Hernández y Carvajal (1848-1952), descendiente de judíos sefarditas, nació en la ciudad de Santo Domingo, República Dominicana. Abogado de profesión, tuvo una intensa vida como político, periodista, escritor y académico, dentro y fuera de su país. Amigo personal de José Martí, entre los cargos que desempeñó están el de presidente de la Suprema Corte de Justicia (1912); ministro de Interior y Policía durante la administración de su hermano, el presidente Dr. Francisco Hernández y Carvajal (1916); rector de la Universidad de Santo Domingo (1930) y fundador y presidente de la Academia Dominicana de la Historia (1933) (Bosch, 1952).
Estrenada en el teatro La Republicana el 16 de julio de 1882, la obra trata sobre Daniel López, judío sefardita, quien se enamora de María, hija de don Juan y ferviente católica. Con el padre de María firmemente opuesto a la relación, los enamorados huyen de la casa paterna para santificar su lazo ante un sacerdote cristiano, lo cual no genera problemas para el joven, en cuya vida brilla por su ausencia la práctica religiosa judía aunque, por otro lado, en ningún momento abandona su religión o siquiera sugiere convertirse en cristiano. Esta circunstancia de atonía cultural sin abandono de la fe de origen, fue propia –en el plano de lo real– en muchos hombres judíos que emigraron de Curazao e hicieron sus vidas en otros puntos de la cuenca caribeña. A esto lo hemos llamado, en otro trabajo, esqueletización de la fe; dada la pérdida de elementos rituales que ayudaran a conservar y fortalecer la identidad religiosa, agravada por la carencia de rabino en muchas de las ciudades donde estos hombres asentaron (De Lima, 2002).
Una vez santificado el matrimonio los recién casados residen en Colombia, donde les nace una hija a quien dan el nombre de Cristiana. Pasan los años y un buen día aparece un pobre ciego pidiendo limosna en la puerta de casa de Daniel y María, quienes reconocen de inmediato en él a don Juan. Ocultando sus identidades se presentan como Lucía Ortiz y Manuel del Pino. Sin embargo don Juan sospecha «que es tu padre, Cristiana, hebreo» mientras que Cristiana reafirma: «Mi familia—padre i madre—es católica romana; por eso Cristiana me llamo» (Henríquez y Carvajal, 1883: 40).
Al hacer dialogar a hija y padre, Henríquez y Carvajal ratifica valores de la modernidad: la supremacía del amor romántico, la tolerancia y el libre albedrío, con la desaparición del paterfamilias como factor de decisión en materia de matrimonios.
Finalmente, Cristiana se revela ante don Juan como la hija de un hebreo. Don Juan, a raíz de una intervención quirúrgica, recupera su visión. Simbólicamente, su ceguera era más que física, era espiritual; siendo la intolerancia incapaz de permitirle apreciar el amor de su hija por Daniel. Más ahora, con los «ojos abiertos» observa «que se obtiene gran victoria efectuando el himeneo de cristiana con judío, pues que triunfa el evangelio!» (Henríquez y Carvajal, 1883: 72). El final feliz de la obra es posible porque se impone el peso de la herencia católica, admitiéndose la exogamia siempre y cuando la descendencia se apegue a la religión materna.
Josefina
Como sus antecesoras, la novela de Salas –quien siempre permaneció judío– cuestiona críticamente las barreras que impedían un romance catolicojudío. Salas reitera que su novela está «basada sobre un hecho histórico, salvo una que otra modificación indispensable para el desarrollo del argumento, estas páginas no son más que una historia de amor que quedó tronchada por las preocupaciones religiosas de nuestro siglo» (Salas, 2004: 11).
La historia de Josefina se desarrolla en Curazao comenzando en febrero de 1892. La narrativa está enmarcada en el contexto de revueltas políticas que afectan a Venezuela, el país donde residía Salas. Josefina, una joven y hermosa mujer, se escapa de Venezuela junto a su familia y otras cuantas más familias venezolanas, huyendo del trauma de una guerra civil que afecta a su país. (p. 20)
Un amor imposible
En el curso de una velada, Alfredo se enamora de Josefina, joven católica. Alfredo, en contraste, no despliega ninguna característica que lo pudiera identificar como judío. Alfredo no aparenta haber obtenido ninguna educación acerca de la fe, liturgia, religión o práctica judía. Esta característica tiene su símil en el hecho histórico: el alejamiento de la práctica en las comunidades de tierra firme, carentes de rabino y sinagoga.
Por lo tanto, cuando Alfredo declara su apasionado amor por Josefina, se crea automáticamente el marco para el choque entre los dos criterios: por un lado, el de una creyente, católica practicante, y por el otro, de un judío no-creyente. Alfredo no es capaz de contemplar nada que le impida llegar al matrimonio. Se ve perplejo y frustrado por su fracaso de persuadir a Josefina para que responda favorablemente a sus súplicas. Josefina, a pesar de los insistentes ruegos de su amante, no cede en su posición: la de ellos es una relación imposible. Ella le reitera una y otra vez de que no pueden cerrar sus ojos ante la realidad de las irreversibles creencias religiosas que los separan y que impiden la consumación del gran amor que sienten. «Es preciso ser fuerte en las luchas de la vida; es terrible decirlo, terrible para ambos, pero es preciso», le manifiesta Josefina a Alfredo, y concluye en un dramático desenlace: «No tiembles, nuestro amor es un imposible» (Salas, 110-111).
La posición irreductible de Josefina se ve reforzada por la postura de su padre y del padre de Alfredo. Salas define como «fanáticos» tanto al padre de Alfredo como al de Josefina. Se hacen merecedores de este epíteto por insistir en que sus hijos contraigan matrimonio dentro de su religión. El Alfredo de Salas, igual al Daniel de Galdós, y al David de Henríquez y Carvajal, determinan que los obstáculos que la religión crea en contra de los matrimonios exógamos se debe a «esa intolerancia de las religiones todas, esas preocupaciones mezquinas [que] son la fuente principal del odio que aún germina en el corazón de la humanidad» (Salas, 139).
Salas concluye su novela haciendo preguntar a Alfredo: «¿Existe acaso una religión más sagrada que el amor?» (p. 209). El romance de la pareja termina cuando concluye la guerra civil en Venezuela. Josefina y sus padres regresan a su país. Alfredo parte muy poco después a Nueva York en un viaje de negocios y fallece dos años más tarde, aparentemente agobiado por su frustrado amor por Josefina.
Reflexiones finales
Josefina visualiza desde la literatura una realidad histórica específicamente caribeña, pero que expresa un dilema que es universal para el colectivo judío: la necesidad de mantener la endogamia matrimonial como condición estructural para permanecer como pueblo, con su particular identidad religiosa. En el caso caribeño, las migraciones, la ausencia en tierra firme de comunidades robustas, demográficamente en ascenso, con presencia de rabino y sinagoga, unido todo a las presiones socioculturales del colectivo criollo y las tendencias modernas acerca del amor romántico, determinaron procesos de asimilación cultural que incluyeron la exogamia grupal como ruta para generar familias de destino.
La idea de dejar que «el amor haga lo suyo» expresada en la literatura, en el plano histórico llevó a la disolución gradual de la identidad judía de muchos de los sefarditas caribeños. Tal como escribió Paula E. Hyman, profesora de Historia Judía Moderna en la Universidad de Yale, «El producto de la asimilación es la disolución de una minoría por medio del abrazo biológico con la mayoría por medio del matrimonio mixto» (1995).
En la ficción literaria se plantea la utopía del amor como religión, desembocando en la imposibilidad de la unión exogámica. Aunque las obras potencian lo impensable, lo negado: el amor entre personas de distinta fe religiosa; el ideal utópico destruye los personajes, siendo la muerte la solución final al conflicto: María (Isaacs) y Gloria mueren, Morton enloquece, lo cual es una forma de morir. Alfredo, literalmente, muere de amor lejos de Josefina. En el plano de los hechos históricos se llegó al suicidio femenino ante la imposibilidad de concretar una relación amorosa extracomunidad, como fue el caso de Honoria Curiel, en Coro (De Lima, 2005).
Sin embargo, las fuentes históricas nos indican que la realidad no se comportó de manera tan rígida. En su afán por enfatizar la restricción y los condicionamientos religiosos y culturales que la sustentan, la fuente literaria se aleja del dato histórico: la exogamia se concretó de manera exitosa a lo largo de la cuenca del Caribe y generó miles de descendientes de sefarditas que hoy son católicos sin desconocer sus raíces históricas y culturales judeoespañolas. Las redes sociales y las webs de genealogías en internet permiten identificar a estos descendientes, entre los cuales están los Senior de Colombia y Venezuela, los Álvarez Correa de Colombia, los De Lima de Venezuela, Colombia y Trinidad y Tobago; así como descendientes católicos de sefarditas en la isla de Curazao (De Lima, 2009). Sin embargo, es preciso acotar que esta exogamia se dio por vía masculina; la soltería femenina fue el destino de muchas mujeres judías de tierra firme, impedidas de matrimoniarse por falta de varones de su propio grupo religioso, lo cual alimentó la desaparición de las comunidades en tierra firme.
Existen muchas maneras de abordar el proceso histórico de disolución de una minoría. La novela Josefina, junto a sus predecesoras, da fe del valor de la ficción como fuente antropológica para estudiar la exogamia en un caso concreto, ya que la narrativa permite escuchar la voz de una memoria impedida. La ficción recrea y analiza, dibuja, y comenta. En diálogo con la documentación histórica, nos permitió poner de manifiesto las formas en que un grupo, en este caso, los sefarditas curazoleños, afrontó uno de los grandes dilemas que siempre acompañarán a toda comunidad religiosa en minoría demográfica y carente de soportes para el despliegue de su identidad religiosa y cultural.
Notas:
1.- En el Archivo Histórico de Curazao se ubican los documentos que dan cuenta de esta unión y su descendencia, entre ellos los testamentos de la pareja y las actas de nacimiento de sus hijos. Uno de ellos, Genereux De Lima Jesurun, fue destacada figura pública en el Curazao del siglo XIX.
2.- Justo Sierra O´Reilly, mexicano, publicó entre 1848-1849 la novela titulada “La hija del judío”, cuya trama está inserta en el siglo XVII y por lo cual no se incluyó para este estudio.
Referencias bibliográficas
– Álvarez Correa, Antonio (S/F). Genealogía de Haim Antonio Álvarez Correa Álvarez Correa y Manuela Egea Munive. Archivo personal de Antonio Álvarez Correa Brodmeier. Miami, Florida, EUA.
– Arciniegas, Germán (1967). Genio y Figura de Jorge Isaacs. Eudeba. Buenos Aires.
– Bosch García, Carlos. “Federico Hernández y Carvajal”. Revista de Historia de América. Instituto Panamericano de Geografía e Historia. Nº 34, Diciembre 1952, pp. 549-552. URL: <www.jstor.org/stable/20138261> (10-08-2012).
– De Lima, Arthur (1981). The De Limas of Frederick Street. Caribbean Ltd. Publishers. Trinidad & Tobago.
– De Lima, Blanca (2002). Coro: fin de diáspora. Edición FHE-UCV. Caracas.
– De Lima, Blanca. “Dolor y amor, ángeles y plañideras: cementerio judío de Coro”. Revista Apuntes. Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el Patrimonio Arquitectónico y Urbano. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá. Vol. 18, Nº 1-2, enero-diciembre 2005, pp. 56-69.
– De Lima, Blanca. “¿Una nueva dimensión para el oficio del historiador?; el potencial académico de Facebook y otros portales en internet”. Ensayo en: Suárez, Niria (editora) (2009). Diálogos Culturales. ULA-GIECAL-AAM. Mérida. Venezuela.
– De Lima, Blanca (2011). Fichas biográficas de personas sepultadas en el cementerio judío de Coro. Inédito. Centro de Investigaciones Históricas Pedro Manuel Arcaya-UNEFM. Coro. Venezuela.
– De Lima, Blanca y Aizenberg, Isidoro. “Bodas judías en el Coro del siglo XIX”. Revista Tierra Firme. Fundación Tierra Firme. Vol. XXI, Nº 100, octubre-diciembre 2007, pp. 597-614.
– De Lima, Luis (S/F). Descendants of David Abinun de Lima and Leah Halas. Archivo personal de Luis De Lima Ariza. Phoenix, Arizona, EUA.
– Fish, Sidney. “The Problem of Intermarriage in Early America”. Gratz College Annual of Jewish Studies, Vol. IV, 1975, pp. 85-95.
– Henríquez y Carvajal, Federico (1883). La Hija del Hebreo. Imprenta de García Hermanos. Santo Domingo. República Dominicana.
– Hyman, Paula (1995). Gender and assimilation in modern jewish history. University of Washington Press.
– Isaacs, Jorge (1978). María. Biblioteca Ayacucho. Caracas. Venezuela.
– Karner, Frances (1969). The sephardics of Curaçao. Van Gorcum & Comp. Ltd. The Netherlands.
– Pérez Galdós, Benito (1984). Gloria. Alianza Editorial. España.
– Ricoeur, Paul (2010). La Memoria, la Historia, el Olvido. FCE. Argentina.
– Romerogarcía, Manuel. “Las muchachas corianas”. En: Grases, Pedro. En el Cincuentenario de Cosmópolis: Selección de Artículos Doctrinales, Compilación y Prólogo. Ediciones del Instituto Pedagógico Nacional. Caracas, Venezuela. Pp. 53-58.
– Salas, David Darío (2004). Josefina: Novela Basada Sobre un Hecho Histórico. Ediciones Gobierno de Carabobo. Valencia. Venezuela.
– Sourdis Nájera, Adelaida (2001). El Registro Oculto: los Sefardíes del Caribe en la Formación de la Nación Colombiana 1813-1886. Edic. Academia Colombiana de Historia. Colombia.
– Spickard, Paul R. (1989). Mixed Blood: Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth-Century America. The University of Wisconsin Press. USA.
Revista Maguén Escudo 