CONVERSOS en los responsa de las autoridades halájicas sefardíes del siglo XV

(perspectiva de la sociedad y cultura 1) Por Dora Zsom (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2014. 262 pp)

 

Revisado por Andrew Apostolou

Dedicado a la memoria de Isaac Nahama Z’L

En 1391, unas pandillas de cristianos ibéricos atacaron a los judíos a lo largo de Castilla y Aragón. Asesinaron a cientos de ellos, si no más, y forzaron a miles de sobrevivientes a convertirse al cristianismo. Estos actos de violencia llevaron a muchos a emigrar y crearon un nuevo grupo social, los conversos, también conocidos como cristianos nuevos. Atrapados entre la población católica mayoritaria y la minoría judía maltrecha, los conversos eran, en esencia, nominalmente cristianos, pero seguían siendo en varios grados judíos. Lo que los distinguía de aquellos que habían abandonado el judaísmo previamente era que estos continuaban a vivir en los mismos sectores de sus parientes y amigos israelitas, y en algunos casos, en sus mismos hogares.

Dora Zsom escribió un libro útil y detallado sobre cómo los rabinos manejaron los problemas inevitables que creó este nuevo grupo social para la observación de la halajá (ley judía). Ella examina los responsa (respuestas a las preguntas sobre la ley o teshuvot en hebreo)  sobre estos judíos conversos desde 1391 a 1492, cuando España expulsó a los judíos. El libro aborda 49 responsa que sobrevivieron, provenientes de cinco rabinos, cuatro de los cuales pertenecían a la familia Durán. Las figuras más importantes fueron Isaac ben Sheshet Perfet (también conocido por el acrónimo hebreo de Ribash) y Simeón ben Semá Durán (alia Rashbatz o Tashbetz) que entre los dos escribieron 36 de las respuestas. El Ribash y el Tashbetz establecieron los parámetros principales de las decisiones que se debían seguir (p. 213). De hecho, los trece responsa restantes pertenecían al hijo del Tashbetz, Salomón ben Simeón Durán (conocido también como el Rashbash) y sus hijos Semá ben Salomón Durán y Simeón ben Salomón Durán. El Ribash nació en Barcelona y posteriormente se estableció en Argel. Hay alguna evidencia, según Jaume Riera i Sansa, un historiador de la judería catalana, que el Ribash fue bautizado y vivió poco tiempo como cristiano (p. 16). El Tashbetz, rival del Ribash, nació en Mallorca y se estableció en Argel. Su hijo y nietos pasaron gran parte de sus vidas en esa ciudad africana.

Zsom agrupa los responsa en siete capítulos principales: matrimonio, levirato, divorcio, leyes dietéticas, muerte (que es muy corto), derecho sucesoral y retorno al judaísmo. El surgimiento de un nuevo grupo social, y una atmósfera donde la gente no practicaba las costumbres judías o las había olvidado, condujeron a arreglos insólitos y tensiones en las familias. La disputa por el matrimonio según el levirato, por ejemplo, lidió en detalle con el dilema de si un converso al cristianismo se podía considerar todavía hermano de un judío. El matrimonio era particularmente complejo. Los conversos podían tener ceremonias judías y cristianas, o un matrimonio cristiano seguido por la convivencia entre dos personas que eran nominalmente cristianas; pero, a puertas cerradas, eran judías.

Zsom evita sacar conclusiones de evidencia limitada. Tiene cuidado al explicar que conocemos las circunstancias en las que se produjo cada decisión rabínica. En algunos casos, por ejemplo, las únicas pistas que tenemos de la pregunta original están en la respuesta rabínica. Más allá, esos que pedían el consejo de los maestros no sabían cómo formular una petición. Los rabinos tenían que explicar profundamente las diferencia entre prosélitos (convertidos al judaísmo o guerim en hebreo) y baalei teshuvá (judíos arrepentidos, p. 80). Aunque se asumía que la primera generación de conversos había permanecido judía, esto no necesariamente era extensible a las generaciones siguientes.

Zsom hace la observación importante que los rabinos no daban una respuesta uniforme que establecieran un cuerpo de trabajo coherente. Al contrario de lo que es la leyenda popular, no existe una halajá de los conversos. Los sabios no emitieron ninguna declaración de que los conversos eran todos judíos. De hecho, los rabinos no tenían claro si los conversos fueron forzados o apostataron voluntariamente del judaísmo. En cambio, tal como lo explica Zsom, ellos tuvieron que formular una hazaká (una presunción legal), pero trataron cada caso en particular. Tal actuación puede sonar extraña a los oídos modernos, acostumbrados como estamos a la toma de decisiones rabínicas centralizadas y burocratizadas.

La autora ha organizado su trabajo según los temas halájicos que modelaron las respuestas de los rabinos. Por ello, clasifica a los conversos en mumarim, anusim o meshumadim. Los primeros eran aquellos que no observaban una o más mitzvot (preceptos), indistintamente de su motivación y del número de sus transgresiones. Los anusim estaban impedidos de observar los mandamientos. Los meshumadim eran apóstatas contumaces.

Aunque era esta la forma en que los rabinos veían a los conversos, no era esta la forma en que abordaban su identidad judía residual ni cómo se comportaban. En cambio, el rabino José Faur, cuya amplia experiencia abarcaba la historia sefardí, clasificó a los conversos en cuatro formas diferentes: esos que querían ser cristianos y no querían tener contactos con otros judíos; aquellos que querían seguir siendo judíos y estaban dispuestos a pagar un alto precio por ello; aquellos que querían tener simultáneamente identidades judías y cristianas; y aquellos que rechazaban ambas. La utilidad de la noción de Faur se evidencia cuando Zsom analiza un responsum en el cual los conversos preguntan al Rashbash cómo podían ellos observar el Pésaj de manera encubierta. Aquí vemos cristianos nominales tratando de ser judíos. Lo interesante es que los vecinos cristianos podrían saber que los conversos estaban observando secretamente el judaísmo si los veían comiendo solo arroz (una costumbre sefardí de Pascua) o comidas similares (p. 132).

Asimismo, Simeón ben Salomón Durán  tuvo que legislar sobre la duda de si los hombres de al menos tres generaciones de conversos podrían ser considerados cohanim (de la casta sacerdotal) a pesar de que sus padres no eran circuncisos. Él formuló una hazaká (una presunción legal que se mantiene a menos que sea falsa) que la mayoría de los conversos se casaron con otros judíos (pp. 73-77, y 96-97). Argumentó que en los casos en que el matrimonio exogámicos fueran escasos él los descontaba. Para respaldar esta posición citó una discusión talmúdica sobre si una carne se hallaba en un lugar donde nueve de diez pedazos vendidos habían sido faenados apropiadamente, entonces la mayoría se podía utilizar para deteminar el estatus de su kashrut (Hulin 95b).

Un muchacho preguntó si podía contraer nupcias a pesar del hecho de ser producto de una relación adúltera. Su próspero padre converso había vivido en Argel con una judía que estaba casada (su esposo se había ido hacía años y se desconocía su paradero al momento de su relación). La pareja se fue a la isla de Mallorca, de donde era originario el padre. La mujer y los hijos adulterinos se bautizaron. El hijo creció y rechazó el cristianismo. Volvió a Noráfrica  para vivir como judío y para casarse. El rabino Semá ben Salomón Durán determinó que el muchacho era un máncer o mamzer (bastardo, producto de una relación ilícita), porque se consideraba que el padre converso había sido judío. Al joven se le indicó que podía esposar a una gentil convertida al judaísmo o a una sirviente que haya ido a un mikve (un baño ritual, pp. 67-70). No sabemos con quién se casó el muchacho. De hecho, no está claro qué tanto impacto tuvo esta decisión rabínica. Por ejemplo, Zsom provee detalles considerables de una decisión sobre una herencia donde la opinión que dio el rabino resultó irrelevante (pp. 177-187).

Aunque Zsom tiene cuidado en no extrapolar demasiado de sus evidencias limitadas, ella concluye que al disminuir el número de responsa con el tiempo, los asuntos halájicos que rodeaban a los conversos «se hicieron menos y menos controvertidos» (p. 213). De hecho, observa que los últimos responsa eran sobre gente que buscaban otra vez el judaísmo, tratando de volver a la fe de sus antepasados.

Que Zsom evite generalizar deliberadamente sobre la base de los responsa es una fortaleza y una frustración. Una fortaleza porque llega al corazón de la lógica rabínica al realzar la importancia de las circunstancias particulares. Zsom tiene razón cuando dice que no se puede reducir la complejidad de los responsa a una simple lección histórica.

En este sentido, por ejemplo, los rabinos podian tratar a los conversos simultáneamente como judíos o como cristianos desde el punto de vista de la halajá. Según el Tashbetz un converso podía ser sujeto de derecho sucesoral en una herencia, como por ejemplo el dinero que se debía a un difunto. El razonamiento es que un converso, aunque haya quebrantado la ley judía, sigue siendo judío según el Talmud. Al mismo tiempo, el problema de considerar a un converso como sujeto del derecho sucesoral es que esta persona, en su condición de gentil, tiene un ascendiente en las autoridades cristianas que un judío no tiene (p. 188). Este enfoque lleva a Zsom a criticar la forma como Benzión Netanyahu interpretó hace poco los responsa, aunque sus cuestionamientos se limitan demasiado a las notas de pie de página. Por ejemplo, el Tashbetz escribió que uno debería guardar duelo por un niño converso que ha fallecido, pero no de un adulto que ha apostatado voluntariamente y se ha hecho cristiano. Se hacía excepción con el convertido que guardaba la ley judía en secreto. Netanyahu, sin embargo, soslayó este último elemento y, en cambio, toma este responsum como evidencia de que   el Tahsbetz mantuvo una posición férrea contra los conversos. Zsom considera «tendencioso» el punto de vista de Netanyahu. (pp. 170-172).

No obstante, es frustrante porque los responsa tienen relevancia en el mundo contemporáneo. Zsom trata a la halajá como una pieza de museo. Ella no le da relevancia a su continuidad, que es la consideración de Netanyahu. La pregunta sobre cómo lidiamos con judíos separados resulta ser muy difícil de responder hoy.  Grupos similares ha aparecido en los siglos XIX y XX en sociedades tan diferentes como Alemania, la Unión Soviética y ahora en los Estados Unidos. El debate sobre cómo definir la identidad judía en el moderno Estado de Israel, por ejemplo, llevó a Ben Gurión en 1958 a escribirles a los rabinos de todo el mundo procurando su opinión sobre la cuestión de quién es judío. Muchas de las contestaciones se recopilaron en Jewish Identity: Modern Responsa and Opinions (editada por Baruch Litvin y Sidney B. Hoenig, Philip Feldheim. Nueva York, 1965).

 

Estas preocupaciones contemporáneas nos devuelven a la pregunta de cuánto impacto tuvieron los rabinos. El enfoque estrecho de Zsom significa que ella no pudo imaginar el efecto de las decisiones tomadas por aquellos. Lo que sabemos, según el rabino Arthur Hertzberg en su entrada clásica de la Encyclopaedia Judaica en el apartado «identidad judía» (segunda edición, Vol. 11, p. 295), es que esos conversos que querían volverse a la religión ancestral a menudo forzaron las puertas ya abiertas: «El hecho determinate fue que el deseo de ellos [los conversos] de formar parte de la comunidad judía, y todas las dudas halájicas de las autoridades rabínicas se quedaron en la teoría en vista de los hechos del retorno».

 

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