Este artículo es un reporte preliminar de un estudio que pretende reconstruir el mapa actual de la diáspora sefardí en América Latina y examinar los lazos entre identidad étnica y religiosidad. Forma parte de una proyecto de investigación sobre las comunidades sefardíes en América Latina, cuyos objetivos son recolectar documentos orales y escritos de los judíos del Medio Oriente y Noráfrica en América Latina, para fomentar la investigación y la enseñanza universitaria, y preparar la infraestructura para otros estudios comparativos 1.
El propósito de este artículo es analizar la composición étnica y las características principales de las organizaciones sefardíes de hoy en día desde una perspectiva histórica y comparativa. El contenido principal tratará algunas premisas teóricas y el contexto histórico; la segunda parte presentará los resultados de un cuestionario –que tiene sólo una respuesta parcial– que se aplicó en las instituciones sefardíes en todo el continente.
Organización e identidad
Las organizaciones judías de América Latina, como las de otros grupos minoritarios, se crearon sobre una base de voluntarios como respuesta a las necesidades de los inmigrantes. Las diferentes esferas de su actividad reflejada en la infraestructura de la vida institucional judía muestran las necesidades de los fundadores de cada organización. Ya que los judíos tienen que proveerse de sus propios servicios religiosos, crearon sinagogas y sociedades fúnebres [jevrá kadishá] que luego se convirtieron en comunidades religiosas. Establecieron organizaciones económicas, médicas y filantrópicas para superar los servicios sociales deficientes de sus respectivos países o por las exigencias de las autoridades locales de que todas las asociaciones de inmigrantes se responsabilizaran por el bienestar de sus integrantes 2.
Algunas explicaciones similares se pueden utilizar para la creación de clubes deportivos, culturales y recreacionales, escuelas, movimientos juveniles y organizaciones sionistas o políticas como resultado de necesidades específicas. La historia de cada institución en particular podría entonces interpretarse a la luz de su capacidad de continuar satisfaciendo las necesidades de sus integrantes y su adaptabilidad a circunstancias cambiantes 3.
La organización voluntaria, sin embargo, no fue sólo resultado de las demandas sociales y culturales. Estaban modeladas por la influencia de otros motivos, como las costumbres y los conceptos traídos de los países de origen, las relaciones con otros grupos étnicos, y la aculturación con las sociedades mayoritarias. Definiremos estos motivos como «fuentes de identificación étnica». Adoptaremos la definición de Ignacio Klich y Jeffrey Lesser cuando dijeron: «Los individuos y grupos no tienen sólo una etnicidad, sino múltiples que operan tanto en planos paralelos o interceptándose» 4. En este sentido podemos argüir que la vida institucional judía está sujeta a fuentes múltiples de identidad étnica.
La identidad judía, como fuente de identificación étnica, puede adoptar la forma de convicción religiosa, como pertenencia a una comunidad organizada, un sentido de conexión personal con la Shoá [Holocausto], y solidaridad con otros judíos 5. Los grupos sub-étnicos judíos tienen sus fuentes específicas de identificación en su herencia cultural y con el compromiso de continuidad con sus comunidades de origen. Israel sirve de base para una identificación en asuntos políticos, sociales y religiosos. Además, debemos tomar en cuenta la centralidad de la identidad local.
La historia de los judíos en la Diáspora está moldeada por el impacto de las sociedades receptoras. Después de tres o cuatro generaciones en América Latina, los judíos se han integrado a su nuevo ambiente social, han absorbido las culturas locales, y el sentimeinto de lealtad a sus nacionalidades respectivas. Al mismo tiempo, no obstante, son más sensibles a las diferencias que a las similitudes, tal como lo explica Simón Herman: «La identidad implica tanto igualdad como singularidad… Los miembros de una minoría –mucho más que los de la mayoría– están conscientes de estar marcados en relación con los otros» 6. El grado de ser –o sentir– estar señalado puede variar, según el carácter de cada país, tal como lo muestran dos casos extremos como lo son Brasil y México. El primero es una sociedad abierta y multirracial con fuertes corrientes asimilatorias, mientras que la autoimagen del segundo se basa en un mestizaje que carece de ingredientes judíos. La «alteridad» de los judíos puede perpetuar el ser marcados y refuerza su segregación, sin disminuir, sin embargo, la centralidad de la identidad mexicana.
En comparación con los askenazíes, que representan los grupos judíos dominantes en la mayoría de los países de América Latina, los sefardíes tiene ritos religiosos diferentes y marcos comunitarios que continúan la herencia de sus comunidades originales en el Oriente Medio y el Norte de África. Aunque un número de inmigrantes sefardíes de Grecia, Rodas, la ex Yugoslavia e Italia llegaron a América Latina en calidad de refugiados o deportados, la relación general de los sefardíes con la Shoá no tiene nada que ver con experiencias personales. La afinidad con el Estado de Israel se expresa por medio de una entidad sionista sefardí que le sirve de techo: FESELA (Federación de Entidades Sefardíes de América Latina). Los lazos con la sociedad israelí, así como otras comunidades diaspóricas, se limitan generalmente a afiliarse a grupos sefardíes. Las identidades individuales con respecto al ambiente latinoamericano pudiera pues definirse no por varios orígenes: judeosefardoargentino; judeodamascenomexicano o judeomarrocovenezolano7.
En el sector askenazí, las divisiones históricas entre los judíos de Centro y Europa Oriental aún tienen relevancia al determinar las características diferenciadoras de sus organizaciones respectivas; pero, la identificaciones de las comunidades de origen individuales nunca han tenido tanta trascendencia como entre sefardíes. El landsmanschaften (referencias comunes para las personas que vienen del mismo pueblo o región) satisficieron las necesidades sociales básicas a los inmigrantes de primera generación. Tras la Shoá, ellos siguieron viviendo para conmemorar sus familias exterminadas y sus comunidades perdidas. Sin embargo, el impacto de estas instituciones al determinar las infraestructura de la organización ashkenazí siempre fue menor que las diferencias ideológicas, estratificación social y actitudes hacia la religión.
En el sector sefardí, los marcos comunitarios están definidas por el país o localidad de origen de sus fundadores. No está claro, sin embargo, si la división estructural, heredada de generacioens previas, es válida como reflejo de la situación actual. Un número de libros publicados recientemente para conmemorar la historia de las comunidades individuales, tales como Presencia Sefardí en la Argentina e Historia de una alianza, señalan las características de cada grupo étnico y el impacto de las zonas originarias del Medio Oriente y Norte de África 8. Estos libros pueden percibirse como evidencia de la persistencia de identidades grupales basadas en el lugar de origen o, alternativamente, como monumentos a un mundo que se desvanece.
¿Quién es sefardí?
La población judía, clasificada para este estudio con el término general de sefardim está compuesta por cuatro grupos, con diferentes sustratos culturales y geográficos.
Descendientes directos de los judíos de la península Ibérica, que emigraron a las colonias del Caribe protestante desde las comunidades portuguesas de Europa Occidental, y tras la independencia, se establecieron en las repúblicas latinoamericanas.
nmigrantes del Norte de África, especialmente de la costa noroccidental de Marruecos, y desde los años 50 desde Egipto.
udíos de las provincias orientales del imperio Otomano, en particular de Siria, Líbano y Palestina. De esta última, además, divididos en dos: los de lengua árabe o los ladinohablantes, provenientes de diferentes localidades en Palestina.
El uso del término sefardim como concepto global para estos grupos es materia de debate. En su estudio sobre los sefardíes de Estados Unidos, Joseph Papo resume la divergencia entre los «puristas», que sostienen la definición exclusiva para los individuos con elementos ibéricos; y los que apoyan un concepto más inclusivo, quienes señalan que la condición de ladinohablantes «sefardim de quinta esencia… frecuentemente lograron transmitir elementos significativos de su herencia cultural a sus vecinos judíos». 9
En su ensayo sobre las raíces históricas de la congregación Kol Shearith Israel de Panamá, Ralph de Lima Valencia sostiene que el término sefardim está limitado a los descendientes de los judíos expulsados de España y Portugal que mantuvieron la tradición hispánica, y asevera: «Es erróneo catalogar como sefardim a los judíos que vivieron en Persia o a otras comunidades del Medio Oriente… que no tienen lazos históricos con la península Ibérica, sino que se mantuvieron en el Oriente Próximo durante siglos» 10.
Nissim Elnecavé, en su trabajo enciclopédico Los hijos de Ibero-Franconia, nos da una perspectiva opuesta, según la cual todas las comunidades judías que no tienen origen askenazí son parte del mundo sefardí. Haciendo hincapié en el sustrato sefardí de todas las comunidades judías de la cuenca mediterránea, a la que él define como un mare nóstrum sephárdicum, incluye comunidades de países que no tuvieron contacto directo con los judíos de la península Ibérica, tales como Yemen, Irán y la India 11.
Los enfoques distintos de ambos autores se deriva de su actitud hacia los grupos mayoritarios judíos que amenazan su identidad particular. Kol Shearith Israel fue fundada en 1876 por judíos portugueses de Curazao, Santo Tomás y otras islas del Caribe, quienes se integraron muy bien a la alta burguesía panameña. En los años 20, nuevos grupos de sefardíes del Oriente Medios, de los países balcánicos y del norte de África comenzaron a emigrar a Panamá, y gradualmente comenzaron a convertirse en el grupo judío dominante, tanto en número como en su influencia religiosa. De Lima Valencia enfatiza el carácter ibérico de los sefardíes para defender la privanza de los descendientes de los judíos curazoleños sobre los inmigrantes mesoorientales.
La actitud de Elnecavé se deriva de su experiencia personal cuando llegó a Argentina en calidad de inmigrante desde Turquía y fue rechazado por el grupo judío numéricamente dominante que no lo quería aceptar como un judío más porque no hablaba yidis. Su trabajo muestra la diversidad cultural del sector sefardí contra el monopolio de la identidad judía por parte de los askenazíes.
En el judaísmo, nosotros los sefardíes, somos una tribu diferente (…) que no quiere que se le englobe en la mayoría numérica. Desea y debe presevar sus características judías distintivas, sin dejar de ser el pueblo judío uno solo, para que los diversos matices de la creatividad judía continúen siendo multifacética y una expresión genuina de todos los colores de su espectro. 12
Un tercer punto de vista, común y popular en Israel así como también de uso académico, es dividir a la población que no es askenazí en dos grupos diferentes: sefardíes y orientales. En consecuencia, el instituto de investigación con sede en Jerusalén Misgav Yerushalayim se hace llamar el Instituto de Investigación de la Herencia Sefardí y de los Judíos Orientales. Recientemente, los académicos de los estudios judaicos en Estados Unidos avalaron este concepto cuando adoptaron el término dual sefardí-miz-rahí en vez del de «estudios sefardíes». 13
Los cuatro grupos de sefardíes latinoamericanos mencionados anteriormente no calzan en la división dual entre judíos árabes e ibéricos. Los ladinohablantes de Turquía comparten la tradición hispánica con los lusosefardíes del Caribe; pero, su contexto social y cultura es más cercano a las comunidades del Medio Oriente. Los judíos de Éretz Israel, así como los del Norte de África, tienen tanto raíces hispánicas como arábigas. Aun más, los judíos norafricanos son, por definición, magrebíes –occidentales– y no se les puede considerar orientales.
Mi conclusión es que el término general de sefardíes, como un denominador común para una variedad de subgrupos étnicos, es más adecuado al contexto latinoamericano. En esto, sigo el estudio de Papo que, sin tomar en cuenta las divergencias existentes, decidió considerar «sefardí a todos los judíos cuyos ritos religiosos, liturgia y pronunciación del hebreo llevan como impronta una tradición diferente a los askenazíes, y aquellos que se consideran a ellos mismos parte del mundo sefardí» 14. Este punto de vista puede justificarse históricamente por el hecho de que los judíos expulsados de España ejercieron una influencia en la cuenca mediterránea, y aunque la cultura y lengua árabigo-musulmanas prevalecieron entre los ibéricos en las provincias orientales del imperio Otomano, los mismos patrones religiosos se crearon en las reglas halájicas, las características del liderazgo rabínico, y la liturgia. En Israel, que constituye una fuente importante de identificación para las comunidades latinoamericanas contemporáneas, el establishment oficial religioso está claramente dividido entre el Rabino Principal askenazí y el Rishón Letzión, la máxima autoridad rabínica sefardí. Muchos de los clérigos que obedecen a este último, así como los miembros del partido Shas que dicen representar a la ortodoxia sefardí, provienen de contextos de habla arábiga; pero, se refieren a ellos mismos como sefardíes.
Algunas características históricas
El grupo sefardí más antiguo de América Latina lo componen los judíos caribeños cuya historia se remonta al siglo XVII. Tras el declive de las colonias holandesas e inglesas, éstos se establecieron en Tierra Firme y conformaron los núcleos comunitarios más antiguos en la América española en las costas de Venezuela y Colombia. Muchos de los judíos caribeños se asimilaron gradualmente en un proceso que Mordechai Arbell calificó de «desaparición cómoda». La única comunidad organizada que perduró es Kol Shearith Israel de Panamá. 15
Arbell señala que la brecha entre el liderazgo sefardí ortodoxo que se importó de Europa y la atmósfera liberal y tolerante entre los miembros de la comunidad motivó su afiliación con el movimiento reformista de Estados Unidos, lo que conllevó pérdida de identidad: «El movimiento reformista introdujo sus propios rezos, y trajo sus propios líderes espirituales a las islas. Gradualmente, se empezaron a perder las raíces sefardíes y las tradiciones tan queridas por las comunidades hispanoportuguesas»16. Tal como veremos más adelante, un problema parecido están afectando las comunidades ladinohablantes de hoy. Sin embargo, el conflicto entre las diversas tradiciones no es suficiente para explicar el proceso de asimilación, causado principalmente por el tamaño reducido de las comunidades judeoportuguesas y su afinidad con las sociedades receptoras. La persistencia de comunidades pequeñas depende de los lazos con otros grupos étnicos similares permitan la difusión de «sangre nueva» o con la presencia de grupos judíos mayores que puedan proteger una identidad separada, ofreciendo servicios comunitarios y matrimonios judíos.
Los judíos del norte de África fueron capaces de resistir la asimilación debido a la inmigración constante desde Tetuán y Tánger. Las comunidades pequeñas fundadas en el siglo XIX a lo largo del río Amazonas se vieron gradualmente abandonadas o desintegradas; pero, las comunidades de Belém do Pará, Río de Janeiro, San Pablo, Buenos Aires, Córdoba, Rosario y otros poblados del interior sobrevivieron debido a la continua relación con las comunidades madres, así como con otras colonias nuevas. 17
La gran comunidad marroquí desarrollada en Caracas es resultado de varias oleadas de inmigración. La movilidad constante y las relaciones familiares con otras comunidades hispanomarroquíes de América Latina, España, Norte de África (Ceuta y Melilla), e Israel ayudó a mantener la tradición particular de las comunidades de origen, incluyendo el uso del jaquetía (una combinación de español, árabe y hebreo). La cooperación con otros grupos judíos –sefardíes y askenazíes– en la educación y otros servicios comuntiarios facilitaron la defensa contra la tendencia a la asimilación 18.
Los judíos de Turquía y los países balcánicos se caracterizan principalmente por la laxitud religiosa y el apoyo ardiente al sionismo. La primera generación de inmigrantes pudo beneficiarse de la presencia de un liderazgo espiritual, formado en las escuelas rabínicas sefardíes del Medio Oriente, cuya actitud tolerante hacia la modernización tendió un puente entre la observancia religiosa estricta y la integración al ambiente latinoamericano.
Las comunidades ladinohablantes se dispersaron en todo el continente, las más grandes en Buenos Aires, San Pablo, Río de Janeiro, Ciudad de México, Montevideo, Santiago de Chile y prácticamente en cada capital, así como en las principales ciudades del interior. 19
Ninguna de estas comunidades desarrolló un centro de estudios religiosos judíos, y dependen del liderazgo espiritual importado. Las dos opciones que enfrentan son aceptar rabinos ortodoxos del acervo sefardí existente, quienes, por lo general, son muy estrictos para su gusto, o afiliarse a los movimientos conservadores o reformistas, que pueden darles una respuesta a sus necesidades religiosas; pero, al mismo tiempo, pueden causar la pérdida de la identidad sefardí. Este problema no ha sido estudiado, pero; tal como lo pude observar, en el caso de la comunidad de Buenos Aires, hay una tendencia a la «asimilación» a lo askenazí, a la vez que hay una búsqueda cultural hacia las raíces sefardíes, manifestadas en las actividades de CIDICSEF (Centro para la Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí) y en la publicación de Sefárdica, un periódico de estudios históricos y literarios, editado con los auspicios de FESELA.
El cuarto grupo, el cual está ganando terreno en el sector sefardí, lo constituyen los judíos de lengua árabe, principalmente de Alepo y Damasco. Históricamente, este ha sido el más observante de la religión entre las comunidades latinoamericanas; pero, durante las dos últimas décadas se está desarrollando un proceso de extremismo ortodoxo 20. Los modelos estrictos ortodoxos de observancia se manifiestan en el estilo de vida de estas comunidades, que llevan un ambiente social segregado. El gran impacto del liderazgo religioso en los asuntos comunitarios encuentra una patente manifestación en el caso del rabino Sión Levy de Panamá, que es uno de los líderes más influyentes de toda la comunidad judía 21.
Las comunidades ortodoxas sirias desarrollaron un gran red educativa, además de las escuelas primarias y secundarias, satisfacen dos grandes necesidades: la preparación pedagógica de la mujer judía como pilar de la familia para mantener la continuidad judía; y una educación profunda para los hombres, para formar los futuros líderes religiosos y comunitarios.
Al ser judíos ortodoxos, las comunidades sirias están menos afectadas por la tendencia al decrecimiento demográfico de otros grupos judíos; y como consecuencia, el balance interno de las población askenazí y sefardí está cambiando paulatinamente. El estudio llevado a cabo por Della Pérgola y Lérner en 1990 en la comunidad judía de México mostró que el grupo mayoritario askenazí está perdiendo su supremacía: Los askenazíes sumaban apenas el 45 por ciento de la población judía; los sefardíes ladinohablantes el 13 por ciento y las comunidades sirias el 42 por ciento 22.
El estudio
Hay muchas lagunas en los estudios de las comunidades sefardíes en América Latina, en particular aquellos concernientes con los tiempos actuales. Para recoger alguna información básica, se envió un cuestionario a los presidentes de las 75 organizaciones que se pudieron ubicar 23. Se recibieron respuestas de sólo 27 de ellas: trece de Argentina –siete de Buenos Aires y seis del interior–; cinco de Brasil –una de San Pablo, dos de Río de Janeiro, una de Manaos y una de Rio Grande do Sul–; tres de Ciudad de México; dos de Colombia (Bogotá y Cali), una de Venezuela (Caracas), una de Uruguay (Montevideo), una de Perú (Lima) y una de la comunidad cubana de Miami, heredera de la comunidad sefardí de La Habana de antes de Castro.
Entre las organizaciones que contestaron la encuesta se hallan las comunitarias de alepinos y de ladinohablanes de Buenos Aires (pero no de los damascenos ni de los marroquíes) y de las tres organizaciones comunitarias de México (alepinos, damascenos y ladinohablantes). En el caso de Brasil, las principales organizaciones comunitarias no respondieron el cuestionario; como tampoco lo hizo la influyente comunidad sefardí de Panamá.
El número total de miembros reportado por las organizaciones que respondieron fue de 15.553. En muchos casos –especialmente entre las más grandes– los miembros son cabezas de familia y no individuos. Si deducimos que la comunidad de Miami (470 familias) y Naamat (que no señaló el número de miembros), la población total reportada por las organizaciones comunitarias de América Latina que respondieron es, por lo tanto, 15.083. Asumiendo que cada miembro representa un promedio de 3,5 personas, nuestro estudio debe abarcar una población de aproximadamente 52.750 personas, que debe ser más o menos la mitad de la población sefardí de América Latina. (ver tabla 1).
Según un reporte publicado por FESELA hay alrededor de 180 mil sefardíes entre los 450 mil judíos que viven en América Latina 24. Tomando como base lo que calcula el American Jewish Year Book of 2003, mi conclusión es que la población sefardí de América Latina es mucho menor, quizás no más de 105 mil, según los cálculos siguientes:
De las organizaciones que respondieron las más antiguas se fundaron en el siglo XIX a manos de judíos marroquíes: una en Río de Janeiro (1840) y otra en Santa Fe, Argentina, en 1895. Diecinueve entidades se establecieron entre 1910 y 1933 (tres entre 1910 y 1920, catorce entre 1920 y 1930, y dos en los restantes años); dos (incluyendo Naamat) en los años 40, y una en 1970. De las tres organizaciones fundadas en los 80 está la fusión de dos establecidas en los 20 en Córdoba y la Congregación Cubana Sefardí de Miami, que intentó reemplazar la organización comunitaria de La Habana de 1914. Podemos concluir entonces que la mayoría de las organizaciones se fundaron antes de 1933, particularmente en los años 20. (Ver tabla 2)
El propósito principal del cuestionario fue comparar el país de origen de los fundadores de las organizaciones con el de los integrantes actuales, para así examinar qué grado de etnicidad se ha preservado. Veintidós de las organizaciones fueron establecidas por personas del mismo origen étnico. De las cinco de origen mixto, tres se fundaron en las ciudades de la provincia argentina y una en Cali (Colombia). La quinta, la Alianza Monte Sinaí de México, se estableció en 1912 como marco para todos los judíos que vivían en la ciudad para ese entonce, y más tarde se transformó en una mutual para los judíos de Damasco (ver tabla 3).
La tendencia a preservar el origen étnico es más evidente si clasificamos los grupos por los que son arabigohablantes (que incluyen a los judíos de Alepo, Damasco, Líbano, Marruecos y Egipto) y los que hablan ladino (Turquía, países balcánicos e Italia). La tendencia de los de que hablan árabe a mantener su etnicidad está condicionada, no obstante, por su concentración en grandes centros urbanos. Mientras que la de habla ladina de mezclarse con los sefardíes de origen distinto es menos marcad en las ciudades capitales (ver tabla 4.).
La distinción entre los grandes centros urbanos y las comunidades pequeñas añade la dimensión del tamaño de la comunidad como un factor central que influye en la resistencia a la «asimilación» a otros grupos judíos. Siete de las organizaciones que estudiamos tienen menos de 100 integrantes, once entre 200 y 500, y dos, cerca de las mil familias. Cinco tiene entre 750 y 1.600. Las tres más grandes son la Asocación Israelita Sefaradí Argentina (AISA), la comunidad de los judíos alepinos de Buenos Aires, con 1.800 familias; la Alianza Monte Sinaí de origen damasceno en México, con 2.300 familias; y Maguén David, de alepinos mexicanos, con 2.600 familias. Hay una correlación evidente entre el tamaño de la organización y la preservación de su composición étnica original: las grandes entidades comunales pertenecen a un grupo específico; mientras que las más pequeñas se componen por diferentes extractos; en las comunidades más pequeñas, como las de Montevideo, Bogotá y Lima, la tendencia es a unificar a todos los sefardíes en una sola. En las provincias argentinas, hay la propensión a fusionarse con los askenazíes.
Con la excepción de una organización –Amigas Sefardíes de Naamat– el resto de las veinticinco organizaciones cumplen con un número de funciones religiosas, que incluyen el mantenimiento de la sinagoga, el cementerio, la educación religiosa y el bienestar. Once entidades –diez de ellas de origen sirio y marroquí– tiene un mikvé (baño ritual) y en muy pocos casos estas organizaciones se enfocan en asegurar la continuidad ortodoxa de las nuevas generaciones, tales como el propiciar matrimonios, ayuda a las bodas, y en el caso de AISA, un rabino para los jóvenes.
Todas las organizaciones comunitarias reportaron que llevan a cabo actividades sociales para los muchachos, adultos, y gente mayor, así como también asistencia social para los necesitados. Menos de la mitad (once) mantienen una escuela judía como parte de sus actividades. Estas incluyen las tres grandes comunidades de México, seis de tamaño mediano, y dos pequeñas. Siete están llevadas por personas de habla arábiga; dos de ladino; y dos de origen mixto. Los resultados parecen indicar que los judíos de habla arábiga propenden más a dar educación judíos en marcos que preservan la continuidad étnica. La evidencia, sin embargo, es demasiado limitada como para extraer conclusiones sin un análisis del contexto de cada comunidad, con las alternativas de escuelas judías y laicas. (Ver tabla 5).
Las únicas instituciones, aparte de las Amigas Sefardíes de Naamat, en mencionar el sionismo entre sus actividades fue la comunidad sefardí cubana de Miami y la Comunidad Sefardí de México, que a lo largo de su historia han combinado las actividades religiosas con las sionistas. Muchas de las entidades comunitarias sefardíes no contemplan asuntos políticos entre sus objetivos explícitos, y han creado otros espacios para las actividades sionistas. En otro estudio yo explico que en los ámbitos religiosos y sociales que los colectivos sefardíes están divididos en las comunidades por su origen, mientras en lo concerniente a Israel todos se identifican con el movimiento sionista sefardí, sin tomar en cuenta las divisiones subétnicas. 26
Pocas preguntas del cuestionario apuntaban hacia los funcionarios religiosos y laicos. Muy pocas mujeres aparecen en los cuadros directivos, y los hombres se dividían entre profesionales y empresarios. Los datos más resaltantes que se recibieron sobre la ocupación están relacionados con los rabinos. De los veintidós rabinos incluidos en el sondeo, diez eran originarios de Argentina; seis de ellos se ordenaron en Israel y cuatro en su país natal. Otros seis nacieron en Marruecos y estudiaron en Israel e Inglaterra. En cinco comunidades los rabinos también cumplen el papel de hazanim y mohelim (cantores y circuncidadores), y unas cinco comunidades más no tienen. Mientras que las comunidades de origen han dejado de existir como reservorio de liderazgo espiritual, las comunidades latinoamericanas mismas se han convertido en fuentes de rabinos jóvenes que completan sus estudios en Jerusalén.
Conclusión
Las comunidades sefardíes contemporáneas de América Latina se crearon con judíos del Medio Oriente y el Norte de África, muchos de los cuales inmigraron al continente entre 1890 y a finales de los años 20 del siglo pasado. Durante ese período éstos establecieron la infraestructura para la vida institucional de los sefardíes que estaba basado en el modelo de kehilá del Viejo Mundo. Combinaron religión con etnicidad al crear marcos comunitarios que unieron a los judíos de un mismo tronco cultural, con la sinagoga como institución central.
Durante las cuatro generaciones que han desaparecido, nuevas organizaciones sefardíes han aparecido, otras se han transformado, y las funciones se han centralizado para satisfacer las necesidades globales de todos los miembros y su movilidad social. Nuevas olas de inmigración reforzaron las identidades étnicas; pero, la integración a otros ámbitos sociales aumentó la tendencia a la asimilación. Los patrones básicos de la organización, no obstante, parecen que se han mantenido inalterables. Las instituciones sefardíes forman parte de un marco religioso amplio que continúa su identificación con las comunidades de origen de sus fundadores en los años 20.
La comparación entre el pasado y el presente y entre los de habla árabe con los de habla ladina nos lleva a concluir que hay una correlación entre religiosidad e identidad religiosa. Las comunidades más ortodoxas, como las sirias o de origen norafricano, están identificadas marcadamente con la villa o la ciudad de proveniencia de sus fundadores. Su identidad étnica particular en el sector sefardí como parte integral de su herencia religiosa. Los de habla ladina, más relajados en su comportamiento religioso, son más propensos a entremezclarse con otros grupos judíos; su identidad sefardí está considerada como una herencia cultural que no es esencial para la preservación de su identidad judaica.
Un factor importante en la transmisión de una identidad étnica particular es el tamaño de la comunidad. Los marcos comunitarios grandes son fundamentales no sólo para satisfacer las necesidades sociales y culturales, sino para garantizar la unidad de la comunidad y la endogamia. Otros mecanismos de supervivencia étnica se basan en los lazos de intercambio entre las comunidades del mismo origen que viven en diferentes países, o con la fusión con otras de la misma raíz.
Un factor crucial en la transmisión de la identidad religiosa y étnica es la posibilidad de hallar o crear un nuevo liderazgo rabínico que pueda ser aceptado como una auténtica continuidad entre la tradición cultural de las comunidades originales o como una fuente relevante de inspiración y autoridad. Las kehilot ladinohablantes se han vuelto más dependientes de los rabinos importados, mientras que las de habla árabe han creado un puente entre la continuidad y la transición al enviar a los estudiantes locales a académicas rabínicas sefardíes en Israel, y de esa forma pronto se han convertido en sustitutas de las comunidades de origen como fuente de identificación.
Con este estudio, aún en un estadio primario, espero haber presentado el paisaje del rompecabezas que representa la diáspora sefardí en América Latina. Muchas monografías de comunidades individuales se necesitan para completar este panorama.
Proyecto de Estudios Sefardíes en América Latina, Division de América Latina, España y Portugal. The Abraham Harman Institute of Contemporary Judaism, Universidad Hebrea de Jerusalén. Quiero agradecerle al profesor Haim Avni, jefe de esta división, por el apoyo y al señor Sebastián Klor, por asistirme en la recopilación de datos.
Margalit Bejarano, Constitutional Documents of Jewish Sephardic Organizations in Latin America, Jewish Political Studies Review 8, no. 3–4 (Otoño 1996): 129–34.
Ver, por ejemplo, el abordaje de Tzvi Schechner «”Kehile”, Un concepto común heredado: La Creación de organizaciones comunitarias sobre la base de “Asociación de Entierro” en el judaísmo ashkenazí de Buenos Aires y México, D.F.» in Judaica Latinoamericana, eds. AMILAT (Jerusalem: Magnes Press, 1988), 115–28.
Ignacio Klich y Jeffrey Lesser, Arab and Jewish Immigrants in Latin America: Images and Realities (London and Portland: Frank Cass, 1997), ix.
Para la tipología de la identidad judía, ver a Sergio Della Pérgola, Asimilación/continuidad judía: tres enfoques», en Encuentro y Alteridad: Vida y cultura judía en América Latina, eds. Judit Bokser de Liwerant and Alicia Gojman de Backal (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1999), 467–85.
Simon N. Herman, Israelis and Jews: The Continuity of an Identity (New York: Random House, 1970), 14.
El término lo tomé prestado del título del artículo de Saúl Sosnowski, «Latin American-Jewish Writers: Protecting the Hyphen», en The Jewish Presence in Latin America, eds. Judith Laikin Elkin and Gilbert W. Merkx (Boston: Allen & Unwin, 1987), 297–307.
Rubel Iaacov et. al., Presencia Sefaradí en la Argentina (Buenos Aires: Centro Educativo Sefaradí, 1992); Jacobo Smeke Darwich et al., Historia de una Alianza (México: MSM, [ca. 2001]).
Ver, por ejemplo, , Joseph M. Papo, Sephardim in Twentieth Century America: In Search of Unity (San José and Berkeley, Calif.: Pele Yoetz Books and Judah L. Magnes Museum, 1987), 3–4.
Alvin E. Fidanque et al. Kol Shearith Israel: A Hundred Years of Jewish Life in Panama (Panamá: Igmar, 1977), 3–4. Esta es una publicación bilingüe español-inglés, en páginas opuestas.
Nissim Elnecavé (Sefa’tah), Los Hijos de Ibero-Franconia: Breviario del Mundo Sefaradí desde los orígenes hasta nuestros días (Buenos Aires: La Luz, 1981), 22–23.
Ibid., 14.
Ver la página web de Estudios del Comité Electoral Sefardí / Mizrahi, http://www.princeton.edu/~rsimon/organizations.html; caucus@judnea.umass.edu.
Papo, Sephardim, 4.
Sobre la historia de los judíos del Caribe ver a Isaac y Suzanne A. Emmanuel, History of the Jews of the Netherland Antilles (Cincinnati: American Jewish Archives, 1970), 2 vols; Zvi Loker, Jews in the Caribbean: Evidence on the History of the Jews in the Caribbean Zone in Colonial Times (Jerusalén: Misgav Yerushalayim, 1991); Mordechai Arbell, The Jewish Nation of the Caribbean: The Spanish-Portuguese Jewish Settlement in the Caribbean and the Guianas, (Jerusalem and New York: Gefen, 2002). De Panamá, ver: Kol Shearith Israel; Selly Dayán de Mizrachi y Nadhji Arjona, La Saga de los sefarditas: del Medio Oriente a Panamá (Panamá: Sociedad Israelita de Beneficencia Shevet Ahim, 1986).
Mordechai Arbell, Comfortable Disappearance: Lessons from the Caribbean Jewish Experience (Jerusalén: Institute of the World Jewish Congress, 1998), 25.
Victor A. Mirelman, «Sephardim in Latin America after Independence», American Jewish Archives 44, no. 1 (Primavera/ Verano 1992): 235–65.
Lily Blank, «The Integration of Ashkenazi and Sephardi Jews in Venezuela through the Decision-Making Process in the Educational System», Jewish Political Studies Review 5, no. 3–4 (Otoño 1993): 209–47.
Sobre las comunidades de habla ladina ver Victor A. Mirelman, «Sephardic Immigration to Argentina Prior to the Nazi Period», in The Jewish Presence in Latin America, eds. Judith Laikin Elkin and Gilbert W. Merkx (Boston: Allen and Unwin, 1987), 13-32; Moshe Nes El (Arueste), Historia de la Comunidad Sefaradí de Chile (Santiago: Editorial Nascimento, 1984); Margalit Bejarano, «Sephardic Jews in Argentina» (Hebrew), Bitfuzoth Hagolah 85/86 (1978): 124–42; Rachel Mizrahi, Imigrantes Judeus do Oriente Médio: São Paulo e o Rio de Janeiro, San Pablo: Atelié Editorial, 2003.
Liz Hamui de Halabe et. al., Los judíos de Alepo en México (México: Maguén David, 1989); Susana Brauner Rodgers, «The Jews of Aleppo in Buenos Aires, 1920–1960» (Hebrew), Pe’amim 80 (Verano 1999): 129–30; ídem, «La comunidad judía alepina en Buenos Aires de la ortodoxia religiosa a la apertura y de la apertura a la ortodoxia religiosa (1930–1953)», E.I.A.L. 11, no. 1 (2000): 45–64.
Dayán de Mizrachi y Arjona, La Saga de los sefarditas, 105.
Sergio Della Pérgola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (México and Jerusalén: Asociación Mexicana de Amigos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995), 28.
La lista contiene 41 organizaciones en Argentina, 12 en Brasil y el resto en otros países.
Corrie MacLaggan, «Sephardi Jews in Latin America Plot to Keep Their Traditions Alive», JTA The Global News Service of the Jewish People, Febrero 9, 2004, http://www.jta.org.
Sergio Della Pérgola, “World Jewish Population”, American Jewish Year Book 2003, p. 600.
Margalit Bejarano, «The Place of Sephardim in Latin American Jewish Communities – The Cases of Havana and Buenos Aires» (Hebrew), Pe’amim 76 (Verano 1998): 30–51.
Traducción: Néstor Luis Garrido.
Revista Maguén Escudo 